۱۳۹۰ تیر ۱۸, شنبه

نسبت قانون طبیعی و قانون وضعی در اندیشه ی پولس

در این مطلب قصد دارم به بررسی قانون طبیعی از منظر پولس قدیس بپردازم و از این رهگذر بار دیگر بر فضیلت میانه روی در متن مسیحیت تاکید کنم. این که نگاشتن چنین مطلبی برای ما و - من حیث المجموع - در راستای فهم الهیات مسیحی و ربط آن با سیاست جدید چه منفعتی دارد (؟) شاید کمی مبهم به نظر برسد. من فهم نسبت قانون طبیعی و قانون وضعی از منظر عهد جدید را ریشه و (به یک معنا) قوه ی (بالفعل شده ی)سکولاریسم در مسیحیت می بینم. در نتیجه  اگر واجد الهیات بودن دین مسیح (آنسان که در مقالات پیشین بجث شد) منجر به زاده شدن سیاست جدید شده است (آنسان که در مقالات آینده بحث خواهد شد)، این به سبب قوه ی سکولاریسم در متن تفکر الهیاتی بوده؛ این امر شناخت دلایل وجود این قوه را واجب می سازد و مقاله ی حاضر تلاشی است در راستای این شناخت.


پولس در نامه به رومیان می نویسد:

...زیرا مشرکانِ محروم از شریعت، آنگاه که احکام شریعت را به طرز طبیعی به جای می آورند، بی آن که شریعت داشته باشند، در خویش جای شریعت را  می گیرند؛ اینان راستیِ این شریعتِ ثبت شده در دل خویش را می نمایانند که شاهد آن، گواهی وجدان ایشان و داوری های درونی نکوهش آمیز یا ستایشگرانه ای است که در باب یکدیگر می کنند...
(روم، 2: 14 - 15)

 در این قطعه، پولس آشکارا به قانون طبیعی اشاره می کند. در حقیقت این قطعه در راستای استدلال پولس علیه شریعت ورزی یهود نگاشته شده است. پولس متداومن شریعت ورزی یهود را مورد نقد قرار می دهد زیرا آن را در عمل متظاهرانه می یابد. از نظر او شریعت ظاهری است بر اخلاقیات دینی  و نبود این ظاهر نیز تفاوتی در ذات الهی این اخلاقیات ایجاد نمی کند. بر این نمط پولس، مشرکانی که ناخودآگاه و به صورت "طبیعی" عامل اخلاق دینی هستند را چونان مؤمنان به دین و عاملان واقعی به شریعت فرض می کند. در حقیقت ذات سخن پولس نشان می دهد که شریعتمدار بودن ورای شریعت ورزی ظاهری است؛ و در "دل" و به "صورت طبیعی" است که فرد به دین الهی می گرود.

این سخنان، به وضوح پولس را در رسته ی باورمندان به قانون طبیعی (به مثابه ی امری اخلاقی) قرار می دهد. باور به به قانون طبیعی از سویی نتیجه ی طبیعی تفکر دینی است و از سویی دیگر باور و اشاره ی مستقیم  آن در متن دینی یا الهیاتی موجب تبعاتی می شود که می تواند دامن تفکر دینی (یا هر تفکر دیگر) باورمند به قانون طبیعی را بگیرد. خصوصن این تبعات زمانی بارز می شوند که قانون طبیعی در نسبت با قانون وضعی قرار بگیرد. برای بررسی این تبعات و برای این که تبعات مذکور را در کلان متن مسیحیت بررسی کنیم، نخست لازم است که به معنای قانون طبیعی و قانون وضعی بپردازیم و پس نسبت این دو را از منظر پولس بررسیم.

قانون طبیعی، آنسان که از نامش بر می آید، قانونی است که به حکم طبیعت برقرار می شود. معنای قطعی و دقیقی برای قانون طبیعی تعریف نشده است؛ زیرا توافقی بر سر معنای قانون و نیز معنای طبیعت وجود ندارد. در نتیجه به عدد معانی قانون و طبیعت و به واسطه ی ترکیب این معانی با هم می توان معنی و مفهوم برای قانون طبیعی یافت. با این حال می توانیم بر مبنای توافقاتی که در آراء مختلف درباره ی قانون طبیعی یافت می شود، به حدی منعطف (و نادقیق) در این تعریف دست یافت که تا جای ممکن شامل معنای قانون طبیعی در منظر عموم متفکرین باشد.

اول این که قانون چیست؟ قانون به معنای مجموعه ای از احکام و قواعد است که برای تابعین خود اموری را لازم می آورد. این استلزام شاخصه ی اصلی قانون در عقیده ی عموم است. ضمن این که قانون (و در حقیقت مجموعه ی قوانین) نیازمند ساختاری پیوسته و پیچیده است. در واقع یک یا دو دستورالعمل کلی در کلان متن اخلاقی استلزامی را به همراه نمی آورد؛ بلکه قواعد و آموزه های متعددی که در ساختاری پیچیده با هم نسبت پیدا می کنند (تا کمترین خلأ برای استثنائات به وجود بیاید) را قانون نام می نهند.(به یاد داشته باشید که اصولن و عمومن در این مقاله منظور از قانون، قانون اخلاقی است). پس قانون طبیعی نیز برای آن که "قانون" ِ طبیعی نامیده و فهمیده شود نیازمند این "شکل قانونی" است.

دوم این که طبیعت "هست" و "شناختنی" نیز هست. به تعبیری می توان گفت که طبیعت همزمان موضوع "وجود شناسی" و "شناخت شناسی" است. طبیعت در معنای کلی و در منظر عموم، جهان پیرامون ماست. هر چیزی که هست، چیزی درون کلان متن طبیعت است و بدین معنا طبیعی است. انسان هم مثل همه ی موجودات، بخشی از طبیعت است و بر این اساس از اهداف طبیعت، تبعیت می کند. همه ی موجودات طبیعت - از نامی و جماد و از حیوان و نبات - تابع حکم طبیعت و پیش برنده ی غایت آن اند. نباتات و جمادات بر اساس چیستی و ساختارشان طرح کلی طبیعت را عملی می کنند؛ حیوانات را نیز در این امر، غریزه به پیش می راند. اما انسان (با خوانشی ارسطویی) کارکرد ویژه ای دارد و آن تعقل است؛ بر این مبنا و به واسطه ی این عقل، انسان طرح طبیعت را دنبال می کند. این چنین است که شناختنی بودن طبیعت در تعریف و فهم قانون طبیعی لازم می آید. یعنی انسان برای پی گرفتن طبیعت، به واسطه ی عقلش، آن را می شناسد و با این شناخت اهداف و احکام آن را دنبال می کند.

البته اصل مذکور، خود تبعاتی را به دنبال می آورد؛ باز هم به معنایی ارسطویی، عقل پدیدآورنده ی امر اراده و انتخاب است. از این رو انسان قادر است بر حکم طبیعت (که به شناخت آن توانا است) پای بفشارد و یا برعکس اساسن با آن مخالفت ورزد و حتی آن را نادیده بگیرد. در عین حال همین خصوصیت ذی عقل بودن انسان است که در مدینه او را به پدیدآوردن قانون وضعی (چه مطابق قانون طبیعی باشد چه مقابل آن) رهنمون می شود. از این منظر عقل می تواند انسان را حتی در برابر قانون طبیعی طاغی کند؛ لیکن این طغیان منافاتی با شناسای طبیعت بودن انسان ندارد.


سوم (و شاید مهم تر از همه) این که قانون طبیعی ذاتن قانونی فراتر از قانون انسانی است. این امر را می توان بدین نحو نیز تبیین کرد که قانون طبیعی "متکی" بر چیزی فراتر از "قانون گذاری"های انسانی است. یعنی قانون طبیعی باید مبتنی و متکی بر ویژگی های دائمی جهان (و یا فرامین الهی که از همین جنس اند) باشد. بر این اساس قانون طبیعی در تقابل با قانون وضعی قرار می گیرد. زیرا قوانین وضعی، چنان که می نماید، به واسطه ی انسان های جامعه ای خاص و طبق خصوصیات آن جامعه وضع می شود؛ به این ترتیب (واضح است که) این نوع قوانین در میان جوامع مختلف و حتی (در یک جامعه ی خاص) در ادوار مختلف، متفاوت اند. اما قانون طبیعی بر خلاف قانون وضعی در طول زمان و بر اساس مکان تغییر نمی یابد. (ارسطو این خصوصیت قانون طبیعی را چنین تعبیر می کند: «در همه جا اعتباری یکسان دارد و وابسته ی پذیرش آدمیان نیست.». قوانین وضعی را هیأت های قانون گذار وضع کرده اند و به همین ترتیب این قانون گذاران می توانند قوانین خود را لغو یا تعدیل کنند اما قانون طبیعی هرگز نیرویش را از دست نمی دهد و همیشه حاکم و نافذ است.)


گرایش به قانون طبیعی از نخستین تفلسف های سیاسی و اخلاقی در تاریخ  ، ریشه در همین خصوصیت اخیر دارد. آدمیان در ادوار طولانی مشاهده کرده اند که برخی از قوانین در کلیت قانون وضعی جامعه شان مطابق با برخی قوانین دیگر جوامع است؛ در عین حال این قوانین مشترک عمومن قوانینی لایتغیر به نظر می رسیدند. این را باید بگذاریم کنار این که آدمیان هماره میل به معیارهای اخلاقی لایتغیری داشته اند که دستخوش تغییرات ناشی از زمان و مکان نشوند؛ این چنین بوده است که انسان به واسطه ی گستره ی عقل به این نتیجه رسیده است که قوانینی در بستر طبیعت وجود دارد که بسته به وضع انسانی نیست، بلکه در هرجا و هرزمان موجودیت و رعایتش واجب و الزامی است.


حال با نظر به حدود فوق الذکر در شناخت/تعریف قانون طبیعی، می توانیم به بررسی کارکرد این قانون در زندگی سیاسی، اجتماعی و -خصوصن- اخلاقی بشر بپردازیم. قانون طبیعی اولن و بالذات کارکردی نقادانه در ذهن انسان دارد و کارکرد سیاسی/حکومتی اش بر این نمط کارکردی ثانویه و عرضی است. منظورم از کارکرد نقادانه ی قانون طبیعی روشن است؛ این کارکرد در حقیقت همان است که در طول تاریخ فلسفه و سیاست فراوان دیده شده است. قانون طبیعی در طول تاریخ معیاری بوده برای سنجش حقانیت و مشروعیت قوانین وضعی و در نتیجه وسیله ای شده برای نقد و اصلاح قوانین موجود و تغییر آن ها به قوانینی مطلوب تر (/اخلاقی تر). بر این اساس قانون طبیعی در اکثر موارد مطلوب دستگاه حاکمه نبوده است و استفاده از آن توسط منتقدین و متفکرین معتقد به آن، عمومن استفاده ای رادیکال بوده است. اصولن رویکرد نقادانه ی قانون طبیعی بالذات رویکردی رادیکال بوده و هست و جز اندک مواردی متمسکین به این رویکرد، اندیشمندانی تندرو بوده اند. (برای مثال منتقدین مبانی حکومت رم در سنای اوایل قرن یک پیش از میلاد را در نظر آورید؛ یا انقلابیون پلب؛ بارزترین مثال تفکر سیاسی-اخلاقی رواقیون است، که البته بر سنای قرن یک پیش از میلاد نیز همین تفکر موثر افتاده بود. حتی در دوران معاصر هم تمسک به قانون طبیعی به مثابه ی وسیله و معیار نقد در میان باورمندان به اندیشه های چپ، به مثابه ی تفکری رادیکال، به وضوح دیده می شود. اساسن آنارشیسم قرن نوزدم، و بعد از آن، زاده ی باور و پذیرش قانون طبیعی به مثابه ی یک اصل بود که در این مورد اخیر به سبب بنیاد قرار گرفتن این معیار، تفکری به مراتب رادیکال تر از موارد قبلی مذکور زاده شد.). به این ترتیب چه بر اساس استقرای تاریخی و چه بر اساس شناخت ذاتیات رویکر نقادانه ی قانون طبیعی، می توان عمق رادیکال این رویکرد-تفکر را دانست.


حال به عهد جدید باز می گردیم. با مطالعه ی سیاسی عهد جدید و با شناخت مسیحیت در قرون نخستین به راحتی می توان به این حکم رسید که مسیحیت پیتری به واسطه ی تفکر پولسی-یوحنایی (که از ذاتیات اش است)، قائل و باورمند به قانون طبیعی بوده است. با این حال ذات تفکر عملی مسیحی ابدن رادیکال نیست (لااقل در قرون نخستین که به هیچ عنوان نبوده است) و اصولن این دین مشوق و مبلغ نوعی میانه روی سیاسی و حتی اخلاقی است. پس چگونه است که تفکری با باور به قانون طبیعی، نه تنها مبلغ میانه روی بوده است بلکه در عمل به وضوح میانه روانه عمل می کرده است؟


پاسخ به این سوال را باز می توان با مراجعه به متن عهد جدید یافت:

هرکس باید مطیع قدرت های متولی امور باشد، چرا که هیچ قدرتی نیست که از آن خدا نباشد و قدرت هایی که وجود دارند را خدا بر گمارده است. بدان سان که آن کس که در برابر قدرت می ایستد، بر نظمی که خدا برقرار ساخته است سرکشی می کند و سرکشان خود، خویشتن را محکوم خواهند کرد. زیرا آنانکه نیکی می کنند، از حاکمان ترسی ندارند؛ بل آنانکه بدی می کنند از ایشان بیمناک اند... قدرت وسیله ای در دست خداست تا تو را به نیکی رهنمون گردد... قدرت وسیله ای در دست خداست از برای کین توختن و کیفر دادنِ آنکس که بدی می کند. از این روی بایدنه تنها از بیم کیفر، که به سائقه ی وجدان مطیع بود. آیا به همین سبب نییست که خراج می دهید؟ چه اینان کارگزارانی هستند که از سوی خدا بدین خدمت مشغول اند.
(روم،  13: 1 - 6)

در این قطعه با مفهوم اطاعت از قدرتمند رو به روییم. لازم به توضیح نیست که در زمان حیات پولس (که نگارنده ی این نامه است) حکومت نزد حاکمان مسیحی نیست و حتی به نوعی حاکم ِ مشرک آزارنده و تعقیب کننده ی مسیحیان نیز بوده است. با این حال پولس در نامه ی خود به رومیان آنان را به اطاعت از دستگاه حاکمه دعوت می کند؛ زیرا اگر امپراطور قدرتمند است این قدرت را جز به سبب خداوند به دست نیاورده و در نتیجه حکم او بر سرزمینش حکمی است که خدا خواسته بر آن سرزمین ساری شود. از این منظر است که در آن دوران مسیحیان را بی وطن یا جهان وطن می دیدند؛ زیرا آنان تابع و مطیع همه ی احکام فرمانروای هر سرزمینی که در آن می زیستند بودند و با این حال این اطاعت چیزی حقیر در چشم آنان می نمود. این همان روش میانه روانه ی مسیحیت نخستین است. "سر به قانون حاکم بگذاریم چرا که او در قدرت است"، اما اول احکام و قوانین طبیعی را که متکی بر حکم خداست را به جای می آوریم. (یعنی تا جایی که قانون حاکم در تعارض با قانون الهی-طبیعی قرار نگیرد به آن عمل خواهیم کرد.)

قطعه های فراوانی از این دست در کل رسائل عهد جدید می توان یافت که برای نشان دادن عدم انقلابی (یا رادیکال) بودن مسیحیان و طاغی نبودن آنان نگاشته می شده است. در لوای این میانه روی بود که مسیحیان سعی می کردند کم ترین هزینه ی مالی، جانی و سیاسی را متحمل شوند. وقتی این قطعه ها را در کنار آن قطعه که در اول این مقاله آوردم بگذاریم به جواب مطلوب می رسیم؛ پاسخ این است که پولس (و اصولن مسیحیان پیتری) قانون طبیعی را "در نسبت" با قانون وضعی قرار نمی دهد. بلکه قانون طبیعی را اصل حاکم بر تمام هستی می داند و تغییر ناپذیرش می خواند؛ منشأ قانون طبیعی را حکم الهی قرار می دهد و مشروعیت آن را از خدا می گیرد. با این حال پولس قائل نیست که این قانون باید به تمامه در این جهان و با این شرایط برقرار شود. در حقیقت اصل بنیادی "برقرار شدن ملکوت اعلی" که موضوع بشارت مسیح است، دقیقن برقرار کننده ی قانون طبیعی است و تا پیش از برقراری ملکوت اعلی، قانون طبیعی بر کشورها و ملت ها حاکم نمی شود، بلکه تنها مطیعان مسیح و "کسانی که از این آب نوشیده اند"، در دلشان این قانون را فهم و عمل می کنند.

ضمن این که بر مبنای قطعه ی (روم، 13 : 1 - 6)، حکومت حاکمان (حتی اگر مشرک باشند) به خواست خداست و قدرت از سوی خدا به آنان رسیده است. فرمان و خواست الهی منطبق با قانون طبیعی و اصولن منشأ باور به قانون طبیعی نزد متألهین مسیحی است و با کنار هم گذاشتن این دو اصل به این نتیجه می رسیم که بر قدرت بودن حاکم (از منظر مسیحیت نخستین) یک اصل طبیعی است و بر این مبناست که متألهین مسیحی قانون طبیعی و وضعی را در نسبت و تقابل با هم قرار نمی دهند

در نسبت قرار نگرفتن قانون طبیعی و وضعی یکی از ریشه های اصلی شکل گیری تفکر سکولار و اصولن قوه ی سکولاریسم در تفکر مسیحی است. هرچند بررسی ریشه های سکولاریسم در این مقال نمی گنجد و مجالی نیز برای بررسیدنش نمانده. اما غیر از این باید یادآور شوم که همه ی این ها باز در توصیف میانه روی تفکر الهیاتی نوشته شد. اما رویکرد رادیکالی که چون آتش زیر خاکستری است در باور به قانون طبیعی دیر یا زود باید رخ می نمود و چنین نیز شد. همان رویکرد رادیکال هم بود که بالنهایه قوه ی سکولار مسیحیت را به فعل بدل کرد. شاید فارغ از آن رادیکالیسم هم این قوه فعلیت می یافت اما باید دانست که رادیکال شدن فضای تفکر مسیحی از قرن چهاردهم تا شانزدهم ضرورت مطلق و اجتناب ناپذیر بود.

 _____________________________________________________
منابع:
- تاریخ فلسفه سیاسی جلد اول (دوران کلاسیک)، جورج کلوسکو، ترجمه خشایار دیهیمی، نشر نی
- تاریخ فلسفه سیاسی جلد دوم (قرون وسطی)، جورج کلوسکو، ترجمه خشایار دیهیمی، نشر نی
- عهد جدید، ترجمه پیروز سیار، نشر نی
- روح فلسفه قرون وسطی، اتین ژیلسون، ترجمه علیمراد داوودی، انتشارات علمی و فرهنگی
- صدر مسیحیت و پایدیای یونانی، ورنر یگر، ترجمه فریده فرنودفر و امیر نصری، انتشارات حکمت
- اخلاق نیکوماخوس، ارسطو، ترجمه محمدحسن لطفی، انتشارات طرح نو
-On the Commonwealth and On the Laws, Marcus Tullius Cicero, translated by James E. G. Zetzel, Cambridge University Press
- The Cambridge Dictionary of Philosophy, Entry of Natural Law
- The Shorter Routledge Encyclopedia of Philosophy, Entry of Natural Law 

     

۱۳۹۰ اردیبهشت ۲۶, دوشنبه

امکان الهیات - بخش سوم (و به یک معنا پایانی)

در دو مطلب پیشین اشاراتی به کلیّت مفهوم الهیات در اندیشه های اسلامی و مسیحی کردم. تفاوت های بنیادین در این دو نگرش را بررسیدم و نیز اشارتی کردم به متن نوافلاطونی در اندیشه ی مسیحی در برابر متن نیمه ارسطویی تفکر الهیاتی اسلامی. اما اول و آخر بحثم مبنی بر عقلانیت تفکر الهیاتی در مسیحیت و هم این ادعا که تنها مسیحیت را می توانیم واجد الهیات بدانیم باقی ماند برای این مطلب که خواهیدش خواند. در انتهای مطلب قبل دو سوال مطرح شد که این مطلب در پاسخ یکی از آن دو سوال نگاشته می شود. آن سوال به بهترین نحو اینگونه باید بیان شود که چرا مسیحیت واجد الهیات است و چرا این الهیات دارای استعدادی است که اندیشه ی فلسفی و سیاسی متجدد از دل آن بیرون می آید و به چه دلیل تفکر اسلامی فاقد این استعداد خاص است؟

همانطور که پیش از این گفتم اقبال اندیشه ی مسیحی این بود که در بستر جامعه ای یونانی مآب زاده شد. این نکته اغماض ناپذیر است که بدون تحولات پساکلاسیک در سرزمین های یونانی زبان یا به عبارت بهتر بدون گذار از دوران کلاسیک به دوران یونانی مآبی ظهور دین مسیح غیرممکن بود. درویزن جایی در نامه های خود به خوبی این نکته را درک کرده و توضیح می دهد:

تاریخ سده های یونانی مآب، آن طور که به نظرم می آید، هم از جانب زبان شناسان و هم از جانب متألهان و مورخان به یکسان مورد غفلت قرار گرفته و با این حال، مسیحیت خاستگاه و جهتگیری های عجیب و غریب و تحولات نخستینش را از دل دوران یونانی مآبی برگرفته است. ظهور شگفت انگیز شکل گیری عالم، یک ادبیات جهانی و یک روشنگری تمام و کمال، سده های مدیدی پس از تولد عیسی، نه در داخل مسیحیت و نه در رم، بلکه در تاریخ یونانی مآبی قابل درک بوده است.

بدین ترتیب به راحتی می توانیم این حکم را صادر کنیم که برای شناخت اندیشه و الهیات مسیحی چاره ای جز شناخت تأثیرات متقابل مسیحیت و فرهنگ یونانی بر هم نداریم. پیش از این گفته بودم که تقابل این دو اندیشه جبرن باید متفق می شد. اندیشه ی یونانی به دنبال جهان بینی الوهی بود (جهان بینی ای که سده ها در اندیشه ی یونانی محو شده بود) و اندیشه ی مسیحی به دنبال پایگاه عقلانی. این دو می بایست یکدیگر را متکامل می کردند و ضرورت تاریخ و جغرافیا تمام قطعه ها را چنان کنار هم گذارد که اندیشه ای زاده شد که تمام تاریخ را تا به امروز تحت سیطره ی خود در آورده. اما به هر صورت و ترتیب در مطلب حاضر بیشتر قصد دارم تأثیر اندیشه ی یونانی را بر تفکر مسیحی بررسم و تاثیر مقابل را واگذارم به زمانی دیگر و یا به کل به دیگری.

طبیعتن مسیحیت مقصودی مشخص داشت: کریگما(κήρυγμα) یا بشارت. (هرچند قصد دارم به زودی مطلبی تنها در این باب بنگارم اما) بشارت در معنایی عام چیزی از جنس تبلیغ دینی بود. بشارت ظهور مسیح و بشارت نجات بشر. بشارتی که مبشر آن مسیح بود و از پس او، حواریونش و شاگردان این حواریون این بشارت را به گوش جهانیان می رساندند. این جهانیان که می گویم مسلمن در آن زمان مفهمومی بسیار محدودتر از امروز داشت. جهانیانی که قرار بود بشارت داده شوند یونانیان بودند. منظور از یونانیان نیز صد البته هر فرد یونانی زبان است. یهودیان و یونانیان و مصریان و دیگران هر که در محدوده ی یونانی مآب امپراطوری رم زیست می کرد طرف بحث مسیحیان بود. طبیعتن این مبلغان مسیحی نیز برای برقراری این ارتباط گریزی از زبان یونانی نداشتند. پس در مرحله ی اول بشارت اینان درگیر ظرافت های نحوی و ادبی زبان یونانی شدند.

اما بشارت مسیحیان در حدود زبان یونانی باقی نماند. مسلم این است که زبان پدیده ای است که در تکوین هر اندیشه ای اهم نقش ها را دارد؛ اما آنچه در جریان ارتباط فرهنگ یونانی و مسیحی حائز بیشترین اهمیت است نتیجه ی تأثیرات استفاده از زبان یونانی است نه خود استفاده از این زبان. استفاده از زبان یونانی و نیز رشد مبلغین در جامعه ی یونانی مآب موجبات پدیده ای را در تکوین اندیشه ی مسیحی فراهم آورد که ما امروز آن را "یونانی شدن" می نامیم. یونانی شدن ارتباط تنگاتنگی با مفهوم پایدیا دارد. در این مطلب مجال چندانی برای بررسی مفهوم پایدیا ندارم اما به ایجاز می گویم که پایدیا به معنای تربیت شریف یونانی است. این تربیت شامل آموزه های تاریخی، ادبی، دستوری، فلسفی، معاشی و... است. پایدیای یونانی همان فرهنگ فضیلت مدار یونانی است و مسیحیت با اخذ این پایدیا و حل آن در متن خود، یونانی شدن را آغاز کرد و به عبارتی حیات خود در آن زمان و حیات تفکر یونانی در امتداد تاریخ را تضمین کرد.

یونانی شدن اندیشه ی مسیحی دلایل فراوانی داشت. یکی از این دلایل همان اخذ زبان بود که پیشتر گفتم. دلیل دیگر این بود که مسیحیت اولن و بالذات جنبشی یهودی بود. پیش از شکل گیری جنبش مسیحیت، یهودیان یونانی شدن را آغاز کرده بودند. در عین حال همانطور که گفته شد بشارت مسیحیان شامل حال یونانی زبانان می شد و چون یهودیان نخستین اهداف مسیحیان برای ابلاغ بشارت بودند طبیعتن یهودیان یونانی شده طرف بحث این مبلغان قرار می گرفتند. در عین حال پدران رسول یعنی همان شاگردان و اخلاف استفانوس، خود یهودیانی از پس نسلی یونانی شده به دنیا آمده بودند. در نتیجه اندیشه ی فضیلت مدار و خردورز یونانی در نوع تبلیغ و در دل بشارت اینان حل شده بود. بدین ترتیب اندیشه ی مسیحی ذاتن یونانی شده، تبلیغ شد. بدین معناست که می خواهم  بگویم اندیشه ی مسیحی و الهیاتی که از این اندیشه خارج شد در مواجهه ی با تفکر یونانی نبود که معنا گرفت بلکه در دل این تفکر زاده شد و رشد یافت.

در جریان یونانی شدن اندیشه ی مسیحی - همانطور که در مطلب پیش گفتم - مبلغان مسیحی با انتقادات فراوانی از سوی متفکران یونانی مآب رو به رو می شدند. پاسخگویی به این انتقادات و حتی مواجهه ی صرف مسیحیان با این انتقادات اینان را متوجه امری بنیادی تر از پایدیا کرد. امری که به یک معنا برسازنده ی پایدیای یونانی بود. پس مسیحیان به سمت متون فلسفی کشیده شدند. هرچند تا سده ها متکلمین و متألهین مسیحی با فلسفه و تفلسف در آثارشان مخالفت می ورزیدند اما همزمان از میراث فلسفی گذشتگان و همعصران خود سود می جستند و در برساختن الهیات و کلام مسیحی از فلسفه (دانسته و نداسته) سود می جستند. این کشش ناگزیر به سوی فلسفه در عصری رخ می داد که فضای اندیشه ی فلسفی جامعه ی یونانی مآب کاملن تحت تأثیر اندیشه های نوافلاطونی بود. و این ابدن تعجب برانگیز نیست که متون الهی مسیحی از قرن دوم به بعد عمیقن تحت تأثیر نگاه نوافلاطونی به جهان است.

نگاه نوافلاطونی به جهان و توجه به ایده ی خیر برسازنده ی مهم ترین استدلال های مسیحیان بود. تمام توجیهات متون مقدس به واسطه ی نظام نوافلاطونی و استدلال های دست دومی ارسطو صورت می گرفت. تثلیث، عروج، فیضان، ملکوت اعلی و مهم تر از همه نجات به واسطه ی دستگاه های فلسفی افلاطونی میانه توجیه پذیر می شد. اما آنچه امروز مهم است توجیهات مسیحیان نوافلاطونی نبود بلکه مهم زنده ماندن مسیحیت به واسطه ی گرایش به رویکرد عقلایی بود. همین رویکرد موجب شکل گیری مرحله به مرحله ی مفهوم الهیات در تفکر مسیحی شد: پاسخگویی به انتقاد به واسطه ی عقل؛ ایراد انتقاد بر اندیشه ی الحادی یونانی به واسطه ی عقل و از همه مهم تر توضیح و توجیه الوهیت پدر و پسر به واسطه ی عقل (فارغ از پاسخ به انتقادات).

مسئله ی قابل توجه دیگر در تکوین الهیات مسیحی متون مقدس این دین است. همگان بر این واقفند که مسیحیان دو دسته متون مقدس دارند؛ یکی متون عهد عتیق است و دیگری متون عهد جدید. باز همه می دانیم که متون عهد عتیق متون مقدس مشترک میان یهودیان و مسیحیان است. تقدس متون عهد عتیق برای مسیحیان به نوعی روشن کننده ی  ریشه های عمیق این کیش در یهودیت است. اما درباره ی متون عهد جدید بحث فراوان است. در چهار قرن نخست میلادی متون فراوانی در دل آیین مسیحی نگاشته شد و هر کدام از این متون مورد تأیید گروهی از مسیحیان بودند. در سال 367 میلادی قدیس آتاناسیوس صورت کلی عهد جدید را مطرح کرد و همان صورت در سال 397 میلادی در شورای سوم کارتاژ به تصویب رسید و متون مقدس واحد مسیحی را معرفی کرد. بحث بر سر چیستی دو عهد را به بعد وا می گذارم و در این جا بسنده می کنم به همین اشاره ی مجمل. کوتاه آنکه عهد جدید با توجه به این خصوصیت غیر متقن و غیر منزل بودنش دست متألهین را در تأویل باز گذاشت.

این که عهد جدید وحی مستقیم نبود موجب شد که در قرون اول میلادی (خصوصن برای ممکن ساختن هرچه بیشتر دفاع از مسیحیت) دست متفکرین در تأویل و تفسیر این متون باز باشد. این همان دورانی است که عده ای تفاسیر رمزی-تمثیلی از متون عهد جدید ارائه می دادند و عده ای به واسطه ی دستگاه فلسفی نوافلاطونی این متون را تفسیر می کردند. در حقیقت مسیحیت در قرون اول میلادی درگیر کلام نشد. در نتیجه یکی دیگر از دلایل زاده شدن الهیات عقلانی مسیحی، نبود امکان برخورد کلامی بود. کلام علمی است استدلالی که مبنای استدلال و استنتاج را متن پیشینی قرار می دهد؛ یعنی تمام مطلوبات، مقدمات و نتایج این علم از دل متن پیشینی بر می آید. در مسیحیت قرون نخستین میلادی چنین متونی به معنای اصلی کلمه وجود نداشت. پس متفکران مسیحی می بایست دستگاهی عقلانی بدون تکیه بر متونی خاص بر می ساختند و این دستگاه همان الهیات بود. این دستگاه یکی از کارکردهایش تفسیر متونی بود که حواریون یا پدران رسول می نگاشتند (و طبیعتن این متون وحی منزل در نظر گرفته نمی شدند).

البته از سوی دیگر نباید رابطه ی مسیحیت با قدرت را فراموش کرد. مسیحیت درگیر مباحثات عقلانی شد و الهیات به این سبب به وجود آمد. اما اگر مسیحیت با فاصله ی اندکی به تخت قدرت دست می یافت شاید مثل دو دین دیگر ابراهیمی چندان عقلانیتی در ذاتش نهادینه نمی گشت. مسیحیت هیچ ابزار زورمندی نداشت به جز عقل و زبان؛ در جامعه ی یونانی اعلام موجودیت کرده بود؛ حکومت مرکزی با اشاعه ی آن سر مخالفت داشت و پیروان این آیین را به شدت آزار می کرد. راهی جز تعقل در چنین فضایی برای مسیحیان مخفی موجود نبود.

با ذکر این دلایل (یعنی: زبان یونانی، پایدیا، عدم وحیانی بودن متون، عدم تکیه بر علم کلام و دور بودن از قدرت) تنها می خواهم این نتیجه را بگیرم که زاده شدن الهیات در بطن تفکر مسیحی ضرورتی فرهنگی، جغرافیایی و تاریخی بوده است و این آیین برای بقا راهی جز زادن الهیات نداشته است. و این چنین است که مسیحیت خود را به واسطه ی پذیرش تفکر یونانی بقا بخشید و با بقایش تفکر یونانی را در تمام ادوار تاریخ حی و حاضر داشت.

با این تفاسیر دلایل عدم شکل گیری الهیات عقلانی در بلاد اسلام و تفکر اسلامی مبرهن می شود. اولن زبان این بلاد عربی است. عربی زبان بلیغ شعر و طرب است. زبان عربی اصولن تا قبل از دوران دارالحکمه بار سنگین فلسفه را بر دوش نکشیده بود و از این رو بسیاری ظرافت های یک زبان عقلانی (چون زبان یونانی را نداشت). عربی زبان اعجاب انگیز و کاملی است؛ اما در قرون دوم و سوم هجری و در اولین مواجهه های خود با فلسفه مسلمن دچار تنش شده بود. اما این مشکل آنسان بزرگ نبود و در فاصله ی یک قرن این زبان اعجاب انگیز پذیرای درونمایه های جدید شد.

اصلی ترین تفاوت تفکر اسلامی و مسیحی در باب الهیات به برخورد با فرهنگ یونانی مربوط می شود. آنطور که پیشتر گفتم تفکر مسیحی در دل جامعه ی یونانی متولد شد و یونانی گری و پایدیای یونانی در ذات مسیحیت مستتر بود. مسیحیت به عبارتی یونانیت را با خود حمل می کرد. اگر می گوییم مسیحیت در حقیقت داریم سخن از نحله ای می زنیم که خصوصیاتی از فلان و بهمان دارد و در عین حال یونانی است. اگر بخواهیم کمی تند برویم حتی می توانیم بگوییم یونانی بودن فصل قریب مسیحیت در میان ادیان ابراهیمی است (مسیحیت : دین ابراهیمی یونانی). اما اسلام؛ تفکر عقلایی اسلامی طبیعتن با اندیشه ی یونانی سر و کار داشت. اما جنس برخورد تفکر اسلامی و تفکر یونانی کاملن متفاوت بود. تفکر اسلامی با تفکر یونانی مواجهه داشت. یعنی تفکر یونانی برای متفکر مسلمان تفکری غریب بود که با آن مواجه می شد؛ آن را می شناخت و از پس این شناخت مبانی آیینی یا عقلانی خود را در آن جای می داد. مسلم است که اسلام ذاتن یونانی نبود. تفکر یونانی تفکری بود که از اواسط قرن دوم بر اندیشه ی اسلامی عارض شد. در نتیجه یونانیت برای اسلام چیزی جز عرض نبود.

تفکر اسلامی روش استدلال و استنتاج را از یونانیان اخذ کرد و نیز روش بحث وجودی را اما مواد خامی که در این روش ها مورد استفاده قرار می گرفت لزومن از جنس اندیشه ی یونانی نبود. فارغ از این ها فلاسفه ی مسلمان وامدار و خلف ارسطو بودند؛ اما ارسطویی که در گفتمان فلسفه ی اسلامی مورد بحث بود ارسطویی نوافلاطونی شده بود.

از همه ی این امور که بگذریم به متن قاطع آسمانی بر می خوریم. قرآن. کتاب مقدسی که مسلمانان از صدر اسلام قائل به الوهیت آنند و در کل آن را معجزه ی محمد می خوانند. هر مسلمان معتقدی باور دارد که قرآن کتاب خداست و وحی منزل وی بر محمد است. پس تفاوتی اساسی در خوانش کتب مقدس در مسیحیت و در اسلام مشهود است. هر گفته ای خلاف قرآن طبعن سخنی از جنس الحاد و بدعت است. در چنین فضای متقن و خشکی مسلمن آنچه زاده می شود الهیات نیست بلکه در بهترین حالت کلام است. به این سبب است که من شخصن حتی با اصطلاح فلسفه ی اسلامی نیز مخالفت می ورزم و -مگر قلیلی موارد- آثار استدلالی اسلام را بالکل آثار کلامی در نظر می گیرم. در چنین فضایی مسلمن روشنگرانه و آزادمنشانه ترین طریق مشی کلام است. الهیات (برای زاده شدن) نیاز به فضای باز و امکان تأویل و تفسیر دارد. در فضای حکومت اسلامی چنین امری امکان پذیر نبود.

و دلیل آخر آنکه اسلام در ذات خود اصولن به سوی تفکر استدلالی سوق نیافت. چرا که جایی برای بحث نبود. اسلام خیلی زود به مرکزیت قدرت دستیافت و وارد فضای تمامیت طلبی خودکامه شد. خود را در مرکز توجه قرار داد و هرچه غیر خود بود را سرکوب کرد. وقتی آیینی به سرعت قدرتمند شود خود را مبرای از استدلال و جدل و مباحثه می انگارد. یعنی دیگر دلیلی برای بحث وجود نخواهد داشت مگر برای اهل علم که از منظر آیین در قدرت کاری جز صرف وقت بر سر مباحثات بیهوده ندارند. مسلمن آیین در قدرت دیگر توان مضاعفی را صرف توجیه عقلانی خود نمی کند.

بدین ترتیب است که مسیحیت واجد امری عقلانی به نام الهیات می شود و اسلام فاقد آن. من برآنم که  تفکر اسلامی از مطالعه ی عقلانی دین بی بهره است. این سه مطلب که نوشتم تنها در این راستا بود. می خواهم بگویم که ما در طی قرون بسیار از تفکر عقلانی و الهیاتی بی بهره بودیم هرچند علم کلام روز به روز در فرهنگ ما جایگاه پیچیده تری می یافته. در نتیجه می توانم بگویم با بخش دیگر بند مذکور از "جدال قدیم و جدید" نیز موافقم که:

یکی از عمده ترین علت های شکست جنبش مشروطه خواهی مردم ایران فقدان  مبانی نظری ناشی از الهیات بود و نه چنان که گفته اند، وجود مبانی دینی

حال این که چگونه الهیات با مشروطیت مرتبط می گردد بماند برای دیگر زمان.

____________________________________________________
منابع:
صدر مسیحیت و پایدیای یونانی، ورنر یگر، ترجمه فریده فرنودفر و امیر نصری، انتشارات حکمت
درسنامه الهیات مسیحی، آلیستر مک گراث، ترجمه بهروز حدادی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب
تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، دکتر محمد ایلخانی، سمت
عهد جدید، ترجمه پیروز سیار، نشر نی
الهیات سیستماتیک، پل تیلیش، حسین نوروزی، انتشارات حکمت

۱۳۹۰ اردیبهشت ۴, یکشنبه

امکان الهیات - بخش دوم

در مطلب پیشین بندی از درآمد کتاب "جدال قدیم و جدید" دکتر طباطبایی را آوردم تا به این واسطه بحث درباره ی امکان موجودیت الهیات در تفکر اسلامی و ایرانی را بسنجم. آنچه گفته شد بررسی مفهوم الهیات از منظر فلاسفه ی اسلامی و خصوصن فلاسفه ی مشایی بود و به این اعتبار الهیاتی که در مطلب پیش بررسیدم الهیاتی به تمامه ارسطویی بود. نتیجه هم آن شد که آنچه ما به دنبالش می گردیم و آن را الهیات می خوانیم این نیست بل این الهیات مشایی می تواند جزیی از آن الهیات که به دنبالش هستیم باشد. هرچند که در دایره ی واژگان فلاسفه ی اسلامی آنچه من در این مطالب الهیاتش می خوانم "معنای اخص الهیات" محسوب شود و نه معنای عام آن. بگذریم؛ در این مطلب تا حدودی در پی آن می روم که معنای دیگر الهیات را وابکاوم.

پس از فهم الهیات مشایی و درک این مهم که آنچه الهیات را با فلسفه و سیاست و اخلاق پیوند می دهد از دل امری اعظم از این تعبیر بر می آید ناچار خواهیم شد که به سوی نحله ای دیگر برویم تا ببینیم ترجمان الهیات بر آنان چه بوده است. دو هزار و اندی سال پیش ردپای آن ناصری در تاریخ هویدا شد. او هیچ ننوشت و حتی چنان نکرد که امروز به آسانی واقعیتش را گواهی دهیم. اما کسانی به هر نحو مدعی شاگردیش شدند و آنچه مسئله ی ماست هم از این شاگردان آغاز می شود، نه از عیسی و واقعیتش. ماتیوس، لوکاس، مارکوس، جان، شمعون پترس و در نهایت پولس کسانی هستند که مسیح و مسیحیت را نگاشتند و تثبیت کردند. آن چهار اولی از زندگی و اعمال مسیح نوشتند. لوکاس از اعمال پدران رسول نوشت. پولس و پترس هم بسیار نامه ها نوشتند برای کلیساهای کوچک و پنهان مسیحی و به هر نحوی بود اندیشه ی یهودی عیسوی را زنده نگاه داشتند.

نخستین نکته همین جا بارز می شود؛ اندیشه ی مسیحی در دل جامعه ی رومی زاده شد و نیز به گاهی زاده شد که روم در اوج دوران اندیشه ی یونانی مآبی بود. آنچه فارغ از خرد بود و آنچه فارغ از فصاحت بود برای رومی و یونانی آن دوران پشیزی نمی ارزید. پس اگر اندیشه ای می خواست تبلیغ شود باید مبلغانی خردورز و خطیب می داشت. در نتیجه کتب عهد جدید با وجود تفکر دینی ای که بریشان حاکم است تا جای ممکن با نظر به خرد نگاشته شده اند. ضمن این که نگارندگان کتب عهد جدید به سبب آگاهیشان از زبان، ادبیات و فرهنگ یونانی درگیر مقوله ی پایدیا بوده اند و همان پایدیای یونانی کافی است تا اندیشه ای را در پیله ی خردورزی محافظت کند.

با این وجود متون مقدس مسیحی همه اولن و بالذات به زبان آرامی نوشته می شدند و پس (اکثرن به واسطه ی خود نگارنده) به یونانی ترجمه می شده اند. نهایتن این آثار دچار خصوصیات اساطیری ادیان هستند و مملو اند از اغراق های باور نکردنی و معجزات افسانه گون. گفته های مسیح در این آثار از سر آرمانگرایانه بودن بعضن خنده آور می شود. یونانی مآبی سده های نخستین مسیحی چنین اموری را بر نمی تابید. سوال های فراوان از مسیحیان می شد که اگر پاسخی برشان نبود چیزی جز افول مسیحیت را نمی توانست موجب شود. پس پاسخگویی به ایرادات منتقدین در دستور کار مسیحیان قرار گرفت. پاسخگویی به این ایرادات به مرور زمان سنتی را ساخت که از دوران پدران مدافع آغاز شد و متداومن پیش رفت.

ما امروز به راحتی می توانیم بگوییم که الهیات مسیحی در اسکندریه زاده شد. اسکندریه کانون تفکر هلنیستی در قرون اول میلادی و نیز محل تلاقی شرق و غرب در جهان آن دوران بود. تلاقی اندیشه ی مسیحی و هلنیستی در اسکندریه اهمیت بسزایی در زاده شدن الهیات مسیحی ( و به اعتباری الهیات مورد بحث من) داشت. اندیشه ی نقاد هلنیستی در برابر اندیشه ی نوپای مسیحی قرار گرفت. یونانی مآب ها پر از سوال بودند و مسیحیان نوپا پر از حرص یادگیری طرق برای پاسخگویی به ایرادات. ماجرا از فیلون یهودی آغاز می شود و به فورفوریوس یونانی مآب و اریگن متأله می رسد. نکته دقیقن در افرادی مانند این آخری (اریگن) بارز شد. کلمنت و اریگن دو متفکر اسکندرانی بودند که دارای خصوصیات یونانی مآب و مسیحی هر دو به کمال بودند. این التقاط اندیشه در چون اینانی موجب به وجود آمدن پایه های الهیات مسیحی شد. پایه هایی که تفسیر کتاب مقدس و توضیح مشروعیت کلیسا را برای دو هزاره ی بعد از خود بر دوش کشید.

البته آنچه تا بدین جا آوردم صرفن بررسی تاریخی بود. اما مسئله این جاست که چه تفاوتی میان اندیشه ی کلمنت و اریگن با اندیشه ی فلاسفه ی اسلامی بود که اینگونه الهیات را بر اینان متفاوت نمایاند؟ و اصولن تفاوت رویکرد متألهین اسکندرانی با متفکرین مسلمان در چه بود؟

در اسکندریه اتفاق فوق العاده ای رخ نداد. ضرورت تاریخ و جغرافیا بود که  ایمان مسیحی و سنت منقول فلسفه ی یونان در افراد واحدی تجسم یابد. اتحاد این دو عالم در متألهین اسکندرانی تلفیقی به مراتب پیچیده تر از اندیشه ی یونانی و مسیحی را موجب شد. این دو تفکر مسلمن با اکراه جذب هم شدند اما همانطور که گفتم ضرورت تاریخ و جغرافیا آنان را در جبر مطلق قرار داده بود. پس تفکر مسیحی ذاتن در التقاط با تفکر عقلگرای یونانی زاده و پرورده شد و این آن چیزی بود که تفکر دینی اسلامی از آن بی بهره بود.

دیگر، آنچه در اسلام و مسیحیت به آن الهیات می گویند هر دو ریشه در تعقل یونانیان دارد. اما در خوانش این دو دین تفاوت های عمیقی هست که موجب شد در یکی الهیات پدید بیاید و در دیگری خیر. متألهان مسیحی به سبب فضای فکری دورانشان نخست با اندیشه های افلاطونی میانه آشنا شدند. در سده ی دوم و سوم میلادی "افلاطون الهی" به عنوان مرجعیت اعلای دینی و الهیاتی بارز شده بود. آن جنبه ای از فلسفه ی افلاطون مورد بحث بود که به مثل و مثال خیر و فیضان خیر و دیگر مسائل الوهی برمی گشت. در این فضا متفکران مسیحی با آراء افلاطونی و نوافلاطونی آشنا شدند و در برساختن دستگاه عقلانی دینشان کمک شایانی از این نوع تفکر گرفتند.

تفاوت متفکرین مسلمان و مسیحی دقیقن در این جا هم دیده می شود. متفکرین مسلمان از ابتدای برساختن دستگاه الهیاتشان به سراغ ارسطو رفتند. مسلم است که تفکر مشایی تفکر به مراتب عقلانی تر از تفکر افلاطونی است اما همان گرایش افلاطونی الهیات مسیحی در سده های نخستین این اجازه را به متفکر مسیحی داد تا خود از پایه های تفکرش شروع کند به پیش رفتن. تفکر افلاطونی آنقدر منعطف بود که متأله در آن دخل و تصرف کند. و نیز تفکر افلاطونی تنها واجد جنبه های وجودشناختی نبود اما الهیات ارسطویی به غیر از قاطع بودنش تنها به وجودشناسی نظر داشت.

کوتاه آن که از درون تفکر افلاطونی میانه و در حقیقت از التقاط پایدیای یونانی و ایمان مسیحی الهیات زاده شد. اما اگر ما این را الهیات می نامیم و آنچه الهیات مذکور در متون فلسفه اسلامی است را چنین نمی خوانیم، باید دلیلی بر ادعایمان بیاوریم و لااقل الهیات مسیحی را تعریف کنیم.

الهیات (تئولوگیا) به معنای سخن گفتن درباره ی خداست. پس الهیات به معنای عام یعنی تأمل درباره ی خدایی که کسانی او را می پرستند و ستایش می کنند. در جامعه ی مسیحی و در قرون نخستین الهیات به معنای تحلیل نظام مند ماهیت، اغراض و اعمال خداوند دانسته می شد. پس در تاریخ الهیات مسیحی به وضوح می بینیم که متألهین متداومن برای سخن گفتن از وجودی الهی و متمایز از آدمیان می کوشیدند. پس الهیات در ابتدا به نوعی به معنای آموزه ی خدا بود. اما این تعبیر در قرون دوازده و سیزده دستخوش تغییر شد و معنای نوین وظریفی پیدا کرد. در این هنگام دانشگاه های بولونیا، آکسفورد و پاریس رو به رشد بودند. به همین سبب لازم بود برای مطالعه ی نظام مند ایمان مسیحی در سطحی دانشگاهی اصطلاحی یافت شود. واژه ی لاتین تئولوگیا تحت تأثیر متألهینی چون پیتر آبلار به معنای "رشته ی آموزش های مقدس" به کار رفت. این رشته در دانشگاه های قرون وسطی به معنای رشته ای شامل تمام آموزه های مسیحی - و نه صرف آموزه ی خدا- ایجاد شد.

بدین ترتیب الهیات در اندیشه ی مسیحی معنایی تمامن متفاوت از معنای آن در تفکر اسلامی پیدا می کند. در تفکر اسلامی الهیات تنها به معنای شناخت مراتب وجود واجب است. در حالی که تفکر مسیحی تنها بر آموزه ی خداوند متمرکز نمی شود و مراتب دیگری از الهیات را نیز مورد سنجش قرار می دهد. به این ترتیب است که الهیات مسیحی دارای  جنبه های اخلاقی و سیاسی نیز می شود.

الهیات مسیحی با تفکر نوافلاطونی آغاز شد و به مرور زمان به تفکر مسیحی (فارغ از مبنای افلاطونی اش) بدل گشت. در قرن سیزدهم الهیات مسیحی درگیر مفاهیم مشایی شد و به مرور زمان خود را آنچنان متکامل ساخت که با بیکن، دکارت و اسپینوزا الوهیت را از خود گرفت. اما الهیات ماند حتی بی الوهیت. مسئله همین جاست که الهیات مسیحی به مثابه ی دستگاه عقلانی تفکر دینی در مسیحیت آنسان بر مسیر طبیعی خود حرکت کرد که هر پله اش لزوم پله ی دیگر را توجیه می کرد. الهیات مسیحی به عنوان شاکله ی تفکر اروپایی پس از رفع موضوعیت الوهیت همچنان باقی ماند و این در ادامه ی همان پله های لازم بود که ایجاب شد.

حال سوال این جاست که چرا این الهیات عقلانی در متن تفکر مسیحی شکل گرفت و ما مثال آن را در تفکر اسلامی و تفکر یهودی نمی بینیم؟ و از آن مهم تر این که با وجود آگاهی ما از این امر که تفکر مدرن سیاسی و خصوصن اندیشه ی مشروطیت از دل این الهیات عقلانی بیرون می آید، تکلیف جامعه ای همچون ایران چیست؟

در مطلب آینده (که این بار حتمن به زودی خواهمش نگاشت) به بررسی دلایل شکل گیری الهیات در متن تفکر مسیحی خواهم پرداخت و دلایل عدم شکل گیری این روش در اندیشه ی اسلامی را بر خواهم رسید. ضمن این که سوال دوم را نیز که کل این مطالب از بابت آن نگاشته می شود را به زودی مورد بررسی قرار خواهم داد.

______________________________________________
منابع:
صدر مسیحیت و پایدیای یونانی، ورنر یگر، فریده فرنودفر و امیر نصری، انتشارات حکمت
درسنامه الهیات مسیحی، آلیستر مک گراث، بهروز حدادی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب
تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، دکتر محمد ایلخانی، سمت
روح فلسفه ی قرون وسطی، اتین ژیلسون، علیمراد داوودی، انتشارات علمی فرهنگی
تاریخ تمدن(جلد سوم و جلد چهارم، بخش یک)، ویل دورانت، گروه مترجمین، انتشارات علمی فرهنگی

۱۳۸۹ اسفند ۱۳, جمعه

امکان الهیات - بخش یکم

مدتی است فکر و بحث پیرامون فرضیه ای به کل مشغولم کرده است. با چند نفری مدام درباره اش صحبت می کنم و بیشتر مدام سخن مخالف می شنوم و نقدهایی که از بخت خوش از جنس غر زدن نیستند که به واقع از جنس نقدند. بر آن شدم که تمام این نقدهایی که مدام می شنوم را ملحوظ بدارم و در سلسله نوشته هایی هرکدام را به نحوی پاسخ دهم. از آن مهم تر این که اگر کل نظر را سلسله وار و از بنیان بنویسم بسیاری مشکلات نقادان نیز با تاریکی های نظر رفع خواهد شد و اگر جایی مبهم است چنان بروز می یابد که دیگر روز آنکس که بر نظر نقد دارد بی هیچ ابهام تک به تک روی نقاط ضعف دست خواهد گذاشت.

این نظر را که پیش تر با مطلب صدای مردم صدای خداست مطرح کرده بودم، به تعبیری تفکر پیرامون نظام الهیاتی حکومت می نامم. اما مطلب مذکور به سبب آغازین بودن و خامی موضوع در ذهن من پر است از این نقاط مبهم که می گویم. آنچه مسلم است این که خطر کردن به فرضیه ای چنین مبسوط جای بسط سخن نیز دارد. برای دفاع از چنین نظری نمی توان به چند خط نوشته ی خام بسنده کرد و پاسخ ها را به کل واگذاشت به مباحثات با نزدیکان. نیاز است به مکتوب کردن وجب به وجب این نظر و بررسیدن کلمه به کلمه ی مفاهیم مورد نظر. در این راستا می خواهم شروع کنم و از بنیادی تری مفاهیم، نظر خودم را بر این فرضیه (که نه فرضیه من است) ارائه دهم. روشن است که من در این بررسی قصدی جز طرح فرض برای فضای سیاسی ایران ندارم اما آنچه ابزار فکر و نظریه پردازی است از تفکر اروپایی وام گرفته شده؛ که «به دنبال بیش از چهارسده تعطیل اندیشیدن در ایران، زمان نقادی سنت از درون برای همیشه سپری شده است و در شرایط کنونی ِ وضع اندیشیدن، ابزارهای مفهومی این نقادی را، ناچار باید از دستگاه مفاهیم اندیشه ی  فلسفی اروپا وام گرفت.»*

______________________________________

سید جواد طباطبایی در درآمد بخش نخست "جدال قدیم و جدید" می نویسد:
در کشور های اروپایی - که سده ها پیش از شکست جنیش مشروطه خواهی در ایران، نظام مشروطه در آن کشورها به نتیجه رسیده بود- دستگاه مفاهیم اندیشه ی مشروطه خواهی در کوره ی الهیات مسیحی و کلیساشناسی آبداده شده و اگر چنین رویکردی درست باشد، شاید بتوان به طرح این فرضیه خطر کرد که یکی از عمده ترین علت های شکست جنبش مشروطه خواهی مردم ایران فقدان  مبانی نظری ناشی از الهیات بود و نه چنان که گفته اند، وجود مبانی دینی

با نگاه به تاریخ سیاسی اروپا بخش اول گفته ی دکتر طباطبایی را مسلم می گیرم. نقش و تأثیر الهیات مسیحی بر جریان شکل گیری اندیشه ی مشروطه خواهی از زمان انعقاد ماگنا کارتا تا شکل گیری فلسفه سیاسی قرن هفدهم و پس از آن غیر قابل انکار است. الهیات مسیحی حتی پس از به پیروزی رسیدن جنبش های مشروطه خواهی (تا قبل از قرن بیستم) نقش و تاثیری ژرف بر پارلمان و کابینه های اروپایی داشته است. در نتیجه مسلم است که بخش نخست گفته ی فوق درست است. اما درباره ی تالی این بند هم باید بررسی صورت گیرد؛ سید جواد طباطبایی با در نظر گرفتن تأثیر الهیات مسیحی بر پیروزی مشروطه خواهی در اروپا این فرضیه را مطرح می کند که اگر جنبش مشروطه خواهی در ایران به شکست انجامید یکی از مهم ترین دلایل آن نبود مبانی نظری ناشی از الهیات بوده است. مقدم و تالی این فرض منطقن صحیح بر جای خود نشسته اند و می توان از آن مقدم این تالی را استنتاج کرد؛ اما منطق نیمی از راه تفلسف است. نتیجه ای که در این بند می بینیم خود مستلزم تحقیقی جدی تر است. گفتم که منطقن از آن مقدم این تالی نتیجه می شود اما در دل تالی فرضی مستتر هست که آن موضوع بررسی این مطلب و مطلبی دیگر قرار خواهد گرفت و آن این است که: آیا در سنت فلسفی و نظری ما موضوعی به نام الهیات وجود دارد یا نه؟

بجث پیرامون امکان تحقق الهیات مستلزم بحث پیرامون چیستی الهیات است. الهیات را در تاریخ اندیشه به دو معنی مرتبط با هم می یابیم. معنی اول الهیات تساوی دارد با مفهوم فلسفه ی اولی نزد ارسطو و مفهوم ثانی آن علم شناخت خدا و مراتب الهی و ارتباط انسان با خدا و پادشاهی بر زمین و... است. من سعی می کنم هر یک از این دو مفهوم را در حد امکان بررسم و پس ببینم که آیا هرکدام از این دو در سنت فلسفی و نظری ما وجود دارد یا نه. در بخش یکم این مطلب مسلمن اولین مفهوم (یعنی فلسفه ی اولی) را بر خواهم رسید.

از منظر ارسطو (و متعاقبش فلاسفه ی مشایی) الهیات عنوانی است برای فلسفه ی اولی یا مابعدالطبیعه که یکی از شاخه های دانش نظری است. دانش نظری از این نگاه به سه بخش طبیعیات، ریاضیات و الهیات تقسیم می شود. در این میان الهیات یا فلسفه ی اولی دانشی است که به وجود و احوال موجودات از آن حیث که وجود دارند می پردازد. یعنی فلسفه ی اولی را کاری با چگونگی و چیستی موجود نیست بلکه موجود را صرفن به عنوان ذی وجود نگاه می کند و از این حیث به مراتب وجود داشتن وی می پردازد. بدین ترتیب الهیات در دایره ی واژگان ارسطویی عین متافیزیک (مابعدالطبیعه) است.

از نظر ارسطو و مشاییون علوم مختلف (از ریاضیات و طبیعیات) هر یک قلمرو خاصی را مورد پژوهش قرار می دهند اما فلسفه ی اولی وجود و اوصاف ذاتی آن را که مقتضای صرف وجود است  مورد بحث قرار می دهد. یعنی وجود فارغ از ظرف ماهیت. بدین ترتیب فلسفه ی اولی کلی ترین دانش محسوب می شود.

درست است که مسائل این علم به نوع خاصی از وجود اختصاص ندارد اما با مطالعه ی مراتب خاصی از وجود می توان دریافتِ وجود شناختی دقیق تری حاصل کرد. این سخن بدین معناست که نحوه ی وجود داشتن موجودات یکسان نیست. جوهر هر موجود از آن همان موجود است و بنابراین جوهر در فرد محقق است؛ ارسطو از این امر به عنوان اتحاد ماده و صورت سخن می گوید. هر چیزی در این جهان مرکب از ماده و صورت است؛ با این وجود این صورت است که به شیء هویت می بخشد و موجب تشخص موجود می شود. زیرا صورت خصوصیت میرایی و فساد پذیری ندارد (برعکس ماده که لزومن فاسد و کائن خواهد شد). پس می توان نتیجه گرفت که جوهر در صورت شیء تحقق دارد (که فاسد نمی شود) و آنچه موضوع و متعلق شناسایی است صورت شیء است.

بنابر دلایل فوق به این نتیجه می رسیم که صورتی که  مجرد از ماده باشد جوهر به معنای اصیل است و می تواند موضوع مطالعه ی موجود بماهو موجود قرار گیرد. یعنی آنچه شایسته ی مطالعه ی مابعدالطبیعی است جوهری است که از وابستگی و تغیّر به دور است؛ و به هر صورت و ترتیب آنچه محسوس و دستخوش حرکت و زوال باشد، نمی تواند چهره ی حقیقی وجود را نشان دهد.

به تعبیر ارسطو، جوهری که وجود را به کامل ترین وجه نمودار سازد دارای صفت الهی است و فلسفه ی اولی به این اعتبار در دایره ی واژگان مشایی، الهیات نامیده می شود. لیکن این واژه از زمانی در فرهنگ اسلامی رواج یافت که شیخ الرییس آن را برای عنوان بخش فلسفه ی اولی در شفا استفاده کرد. در نتیجه کلمه ی الهیات به معنای مابعدالطبیعه در ادبیات مشاییون ( و متعاقبن در ادبیات کلامیون) بروز یافت. این وجهه ی الهی که در صورت مجرد نمود می یابد، عالی ترین بروز خود را در امر "محرّک نامتحرک" نشان می دهد. نیازی به گفتن نیست که "محرّک نامتحرک" ارسطو در گفتمان فلسفه ی اسلامی به "خداوند" تغییر نام می دهد و واضح است که مطالعه ی صورت مجرد (جوهر) و محرّک نامتحرک (جوهر نخستین و واجب الوجود) بیش از پیش صفت الهی می گیرد و حتی نام الهیات که بر این پژوهش می نهند موضوعیتی دقیق تر می یابد.

براهین علّی، به عنوان یکی از مهمترین مبادی فلسفه ی اسلامی (مشایی) از منظر فوق ساختاری کاملن الهیاتی می یابند. این براهین در پی آنند که ترتیبی اتخاذ کنند که منتهی به وجود واحدی شود که علت وجود همه ی اسباب و مسببات هستی است. از این منظر خداوند مبدأ مطلق وجود و مبدأ مشترک همه ی موجودات جهان است و بر این نمط بحث درباره ی وجود و چگونگی تحقق آن بالضروره بحث درباره ی خدا و وجوب وجود اوست.

این تعبیر الهیات از منظر مشایی و به تبع آن فلسفه ی اسلامی است. سوال این جاست که آیا این تعبیر از الهیات تأثیری بر روند اندیشه (منظور اندیشه ی سیاسی است) دارد؟ و از آن مهمتر این که آیا آنچه سید جواد طباطبایی در بند مذکور به عنوان الهیات (واندیشه ی ناشی از آن) یاد کرده نسبتی با این مفهوم که به اختصار بررسیدم دارد؟

مسلم این که مفهوم الهیات نزد مشاییون امری کاملن متافیزیکی است. الهیات برای فلاسفه ی اسلامی هرگزکارکردی جز کارکرد وجودشناختی نداشته است. منظور اینان از علم الهی همان و تنها همان فلسفه بوده است. اینان اثبات "وجود" را امری الهی قلمداد می کردند و الوهیت "وجود" را وابسته به "وجود واجب" می دانستند و به این تعبیر بود که این همه را علم الهی نام نهادند. قدر مسلم شیوه ای چنین سنتی از وجودشناسی هیچ خط رابطی نه با سیاست برقرار می سازد و نه با اخلاق. این تفکر در دایره ی بحث از وجود می ماند و مدام در خود تکرار می شود. این مکرر گویی ها مسلمن تأثیری ژرف در تاریخ فلسفه داشته است اما این تأثیر شامل حال اندیشه ی مدام در حرکت اخلاقی و سیاسی نمی شد؛ به سبب بسته بودن همین دایره است که ما در گفتمان فلسفه ی اسلامی اصولن مدخل اخلاق، سیاست و حتی -با چشم پوشی از برخی خرده فعالیت ها- شناخت شناسی نداریم. و طبیعی است که چنین تفکری نمی تواند پلکانی بر روند تجدد باشد(و تأثیر آن تأثیر پله ای است تا دیگرانی چون سنت توماس بیایند و از آن پلکان بسازند).

از منظر فوق، آنچه دکتر طباطبایی در درآمد "جدال قدیم و جدید" از آن به عنوان الهیات یاد می کند با موضوع بحث این مطلب متفاوت است. الهیات در این بند اشاره دارد به مفهوم کلاسیک و متداول این کلمه که من شخصن معتقدم تنها در مسیحیت وجود دارد.  الهیات تعاریف مبسوطی از بررسی عقلانی مفاهیم دینی دارد که در مطلب آینده از آن سخن خواهم گفت و در این جا بسنده می کنم به این امر که مفهومی نزدیک به این تعریف متداول الهیات در گفتمان فلسفه ی اسلامی وجود دارد که بر آن عنوان "الهیات به معنی اخص" نهاده اند. اما آیا این معنا خود ارتباطی با مفهوم الهیات (آنگونه که منظور من است) دارد؟ این نیز بماند به مطلب بعدی درباب امکان الهیات در جامعه ی اسلامی.
 _______________________________________________
توضیحات:
* جدال قدیم و جدید، سید جواد طباطبایی

_______________________________________________
منابع:
جدال قدیم و جدبد (جلد نخست)، سید جواد طباطبایی، نگاه معاصر
متافیزیک، ارسطو، حسن لطفی، طرح نو
نظریه ی صورت در فلسفه ی ارسطو، مهدی قوام صفری، حکمت
دائرة المعارف بزرگ اسلامی، جلد دهم، مدخل الهیات
دائرة المعارف بزرگ اسلامی، جلد هفتم، مدخل ارسطو
دائرة المعارف بزرگ اسلامی، جلد چهارم، مدخل ابن سینا


۱۳۸۹ بهمن ۷, پنجشنبه

قمار آخر دیکتاتور

سال 2011 با تحولات سیاسی گسترده در شمال آفریقا آغاز شد. البته با توجه به تغییرات سیاسی در سودان می توان این تحولات را مرتبط با آفریقا نیز دانست؛ اما آنچه واضح است این است که تجربه ی تونس بی ارتباط به رفراندوم سودان است و حرکتی آزادی خواهانه در بستر دیکتاتوری مطلقی است که در عین توسعه گرایی هرگونه خواست آزادی و تحزب را به شدت سرکوب می کند. این خصوصیت، خصوصیتی کاملن عربی است. اکثر حکام عرب چنین برخوردی با کشور و ملتشان دارند. این خصوصیات در قاموس ارتباط نزدیک با ایالات متحده، توسعه گرایی صنعتی و توریستی، برساختن رویه ای برای نشان دادن رفاه جامعه و در عین حال گسترده شدن فقر در میان اقشار فرودست، عدم تقسیم حداقل رفاه برای همه ی مردم، برقراری حکومت پلیسی و... نمود پیدا می کند. تونس و اصولن حکومت بن علی یکی از واضح ترین نمونه های این مدل بود. حرکت شورشی مردم تونس که با روشی انقلابی توانست حکومت بن علی را ساقط کند نیز به دلیل همین تشابه مدلی در حکومت های عربی خیلی زود تبدیل به سمبل مبارزه ی مردم عرب شد. همین زود نماد شدن - به اصطلاح- انقلاب تونس یکی از دلایل نگران کننده ی صدور این تفکر به دیگر ملل عرب است. اما در این مطلب نه راجع به این موضوع صحبت خواهم کرد و نه اصولن به خود حرکت مردم تونس کاری دارم. بیشتر می خواهم از مصر بگویم و از مزایا و مضرات پذیرش تفکری که از تونس به آنجا رسید.

حرکتی که در تونس اتفاق افتاد اولن و بالذات در راستای وضعیت بد اقتصادی بود؛ اما نکته این جاست که وقتی بن علی خاک این کشور را ترک کرد بلافاصله خواسته های مردم معترض به خواست هایی مدنی تغییر کرد. دلیل اصلی این تغییر فاز رشد طبقه ی متوسط در تونس بوده است اما مشکل جایی شکل می گیرد که این طبقه ی متوسط در برابر طبقه ی فرودست قرار گیرد. اتفاقی که از اوایل این هفته شاهدش بودیم نیز همین است. صدای انقلاب تونس با تمام خصایص مدنی و اقتصادی به مصر رسید. مصری که چندین و چند پله بالاتر از تونس نشسته: هم به لحاظ پهنه ی طبقه ی متوسط در جامعه، هم به لحاظ قدمت و جاافتادگی این طبقه و هم به سبب وجود پایگاه های سیاسی و اجتماعی ریشه دار. مصر الازهر را دارد، اخوان المسلمین را دارد و جنبش کفایه و بسیاری گروه های موازی آن را دارد. مصری ها با مبارزه ناآشنا نیستند و حکومت خودشان را خوب شناخته اند؛ اما نکته ی قابل توجه این جاست که مصری ها تا پیش از وقایع تونس دست به اقداماتی این چنینی نمی زدند. دلیل چه می تواند باشد؟

در وهله ی اول دلیل الازهر است. الازهر بنیانی دینی - سیاسی است که مشی سیاسی بسیاری از متفکران مصری را تحت تاثیر خود قرار می دهد. به نوعی الازهر تحت تسلط حکومت حسنی مبارک است اما این گفته بدان معنا نیست که الازهر بنیاد مذهبی و سیاسی وابسته به حکومت باشد. در حقیقت حسنی مبارک در همه ی سال های حکومتش با الازهر معامله کرده تا بتواند نهاد حکومتش را استوار نگاه دارد. انتخاب حسنی مبارک هم برای معامله کردن انتخاب درستی بوده؛ زیرا الازهر به لحاظ سیاسی تا حدودی محافظه کار و عمیقن اصلاحطلب است. پس اگر الازهر حمایتی -حتی نیمه کاره- از دولت حسنی مبارک بکند کافی است تا مردم بپذیرند که این دولت قابل اصلاح است. هرچند این تصور به واسطه ی تجربه ی سی ساله روز به روز بیشتر از بین می رود با این حال مردم و روشنفکران دینی مصر همچنان به الازهر چشم امید دارند و الازهر همچنان راه مبارزه را راه اصلاحات می خواند.

اما به سبب همان تجربه ی سی ساله که پیشتر گفتم، در جامعه بدبینی به اصلاح پذیر بودن دولت حسنی مبارک روز به روز بیشتر می شود. این بدبینی روزافزون به اصلاحات میل به حرکات رادیکال را در جامعه ی مصر (و به خصوص در میان جوانان) بیشتر می کند. بازیابی قدرت در گروهی مانند اخوان المسلمین دقیقن نتیجه ی همین تمایل به حرکات رادیکال است. اخوان المسلمین به عنوان پایگاه تفکری بنیادگرا، خواستار براندازی کامل نظام سکولار دولت حسنی مبارک است. در حقیقت آموزه های تفکر اخوان المسلمین برای مردم این است که تمام مشکلات امروز مصر به سبب سکولار بودن دولت حسنی مبارک است. در نتیجه ما باید علیه مبارک و تفکرش دست به جهاد بزنیم. این تفکر طبیعتن در تضاد با تفکر الازهر است و طالب خشونت فراوان در سطح جامعه خواهد بود.

تضاد میان الازهر و اخوان المسلمین چیز تازه ای نیست. این تضاد همواره بوده و حتی بیش از این ها می توان آن را تضاد سیاسی ذاتی در بشر دانست. اما آنچه خوشبختانه مصر را در خطر مطلق بنیادگرایی اسلامی رها نمی کند وجود جنبش هایی مانند 6 آوریل ، کفایه، الوفد و حزب ملی تغییر است. این جنبش ها فارغ از گرایش مذهبی (که الازهر و اخوان المسلمین واجد آنند) صرفن به خواست های سیاسی و مدنی می پردازند. در حقیقت راه نجات مصر هم از همین سه گروه می گذرد.

پیش از وقایع تونس حزب ملی تغییر بیانیه ی معروف خود در مخالفت با فضای پلیسی مصر را نوشت که به امضای میلیونی مردم رسید. پس از وقایع تونس نیز جنبش 6 آوریل در روز 25 ژانویه امسال مردم را به خیابان فراخواند تا "روز خشم" در تاریخ مصر ثبت شود. اما آیا تونس می تواند در مصر تکرار شود؟ نتیجه ی حرکت مردم مصر در "روز خشم" چه می تواند باشد؟

من با نظر کسانی که می گویند مصر و الجزایر و اردن به تونس بی شباهتند مخالفم. از نظر من اکثر کشورهای عرب و خصوصن کشورهای شمال آفریقا و حاشیه ی دریای سرخ هم به لحاظ اجتماعی و سیاسی و هم به لحاظ فرهنگی تشابهات فراوانی با هم دارند. همه ی این تشابهات در کنار تشابه ذات دیکتاتوری های این منطقه موجب می شود که فرمول مبارزاتی خاصی بتواند بالقوه در تمام این جوامع نتیجه بخش باش. اما مساله اینجاست که نتیجه ی این فرمول همیشه نتیجه بخش به سبب تفاوت های ریز و درشت این جوامع شبیه بالطبع متفاوت خواهد بود.

تفاوت مصر و تونس در اینجاست که همانطور که گفتم مصر سابقه ی طویلی در مبارزه علیه هر نظام تمامیت خواهی داشته است و در نتیجه اندیشه و اندیشمندان محکم و ریشه داری نیز دارد. اندیشه ی حاکم بر الازهر و اخوان المسلمین به راحتی گریبان ذهن و عمل مصریان را رها نمی کند. در صورتی که مصر با انقلابی شبیه انقلاب تونس مواجه شود خطری بزرگ همه ی ساختارهای اجتماعی و سیاسی مصر را تهدید خواهد کرد و آن خطر بنیادگرایی اسلامی است. اخوان المسلمین خواستار نوعی حکومت اسلامی هستند که بی ارتباط با مشی جمهوری اسلامی نیست. در عین حال روشن است که القاعده در مصر ریشه دوانده و جوانه های افکار و اعمال این گروه نیز اخیرن به وضوح در مصر مشهود است. پس هر حرکت رادیکالی بالقوه می تواند این دو تفکر را در مصر تقویت کرده و متعاقبن موجب قدرت گرفتن اینان شود.

حرکت مردم مصر در "روز خشم" الهام گرفته از حرکت مردم تونس بود. انقلاب تونس ادامه ی انقلاب سال 57 در ایران نبود. این انقلاب شباهت داشت به حرکاتی که از اوایل دهه ی نود تا همین اواخر در اروپای شرقی به وجود آمد اما ذاتن به انقلاب اسلامی بی ارتباط بود. به همین نسبت هم حرکت مردم تونس پر از نقاط امیدوار کننده است که از آن می گذریم. اما انقلاب تونس ممکن است موجب شورش هایی در مصر شود (همانطور که سه شنبه ی این هفته شاهدش بودیم) که مصر را به سمت چیزی شبیه انقلاب ایران ببرد و این نه تنها برای مصر که برای کل جهان عرب و حتی خاورمیانه خطرناک است.

فارغ از تایید یا تقبییح حکومت حسنی مبارک، من تنها راه نجات این رییس جمهور پیر را در معامله ای دوباره با الازهر می بینم. الازهر هنوز قدرتمندترین بنیان سیاسی و دینی مصر است و اگر کاری برای حسنی مبارک بشود کرد، این کار الازهر است. حسنی مبارک مجبور است بزرگ ترین قمارش را با الازهر بکند. قماری که ممکن است نتیجه اش کناره گیری حسنی مبارک و تن دادن به شکل گیری دموکراسی باشد. این کاری است که بن علی چند روزی دیر متوجه اش شد و حسنی مبارک به این واسطه لااقل می تواند در مصر بمیرد.

۱۳۸۹ دی ۵, یکشنبه

ماگنا کارتا - قسمت دوم

در مطلب پیشین نگاهی تاریخی -هرچند بسیار موجز و گذرا- به جریان نخستین جنبش مشروطه خواهی در تاریخ بشر کردیم. بررسی تاریخی ماگنا کارتا -همانطور که در مطلب قبلی عیان بود- باید ناظر بر جریانی حدودن سیصدساله در تاریخ انگلستان باشد. اما مسلم این است که بررسی تاریخی این منشور به خودی خود کفایت نمی کند و در منظر ما انسان های قرن بیست و یکم نیز تفاوتی ایجاد نخواهد کرد. شرایط اجتماعی امروز ما (منظورم از ما دقیقن ما ایرانیان است.) ایجاب می کند که برای تغییرات مطلوبمان آگاهانه اقدام کنیم. باید بدانیم دقیقن کجا ایستاده ایم؟ چه داریم و چه نداریم و چه می خواهیم داشته باشیم؟ تمام این ها بازخوانی جنبش های اصلاح گرانه ی سیاسی و اجتماعی گذشته را واجب می سازد. از این رو باید مسئله ای مانند انعقاد ماگنا کارتا را بشناسیم و بتوانیم آن را و نتایج آن را از منظر خود تحلیل کنیم؛ تا ببینیم که دقیقن کجا ایستاده ایم؟ چه داریم و چه نداریم و چه می خواهیم داشته باشیم.

ماگنا کارتا نخستین اقدام مشروطه طلبانه ی بشر بود. این یک موضوع تاریخی است و نه من تاریخ دانم و نه قصد تاریخ نویسی دارم. مسئله ی من این است که چه چیز باعث پیدایی اندیشه ی مشروطه خواهی در ذهن بشر شد؟ . نیز این که شکل گیری این اندیشه و پی گیری آن منتج به چه نتیجه ای شد؟ به عبارتی می توان این دو سوال را در یکی مجموع ساخت و پرسید: مشروطیت حکومت یعنی چه؟ مطرح کردن قائله ی ماگنا کارتا در مطلب پیشین دستاویزی بود برای پرسیدن و در پی پاسخ گشتن این سوال.

مشروطه طلبی (و در ابتدا قائله ی ماگنا کارتا) در راستای پاسخ به بحران مشروطیت در ساختار سیاسی رخ می نماید. بحران مشروعیت بارزترین نمود تجددخواهی [و تقابل آن با سنت گرایی و حامیان سنت] است. این بحران نمایانگر سقوط ساختار مشروعیت سنتی در یک جامعه است. ساختاری که بر پایه ی اطاعت بی چون و چرای مردم، به عنوان رعایاس مسلم حاکم استوار است. در ساختار مشروعیت سنتی حاکم با قدرت مطلق خود، ارتباطی یک سویه با مردم پیدا می کند و در عین فشار اقتصادی و اجتماعی که بر مردم وارد می کند، خود را مبری از هر مسئولیتی می داند. در جامعه ی سنتی نیز مشروعیت این حکومت مطلقه برای مردم موجه است؛ زیرا حاکم برای مشروع عنوان کردن قدرتش از مبانی مشخصی همچون الوهیت یا وراثت سود می برد و این دو را در منظر عموم تبدیل به تابو می کند.

همانطور که گفته شد بحران مشروعیت نمایانگر سقوط ساختار مذکور است. مردم یک جامعه ی تجددخواه در شرایط بحرانی حکومتشان (که عملن خود برسازنده ی این بحران بوده اند) خواستار تغییر مبانی مشروعیت حاکم می شوند و برای جامه ی عمل پوشاندن به این تغییر در پی ساختن مبانی نوینی برای مشروعیت حکومت بر می آیند.

وقایعی که در فاصله ی اواخر قرت دهم تا اوایل قرن سیزدهم در انگلستان متفق شد، برسازنده و متعاقبن حل کننده ی همین بحران مشروعیت بود. در حقیقت ماگنا کارتا شروعی بود بر سقوط مشروعیت سنتی حکومت در انگلستان و نیز آغازی بود بر تعریف مبانی نوین مشروعیت سیاسی. مشروطه خواهی در انگلستان خواستار تغییر دو مبنای اساسی در مشروعیت سیاسی بود که عملن هر دوی این مبانی، مبانی اصلی مشروعیت در هر ساختار سنتی حکومت هستند:

نخستین مبنای مشروعیت سنتی منشأ غیر انتخابی حکومت بود. به این معنا که پادشاه به سبب پیوند خونی اش با پدر (که خود پادشاه بود) و پدر پدر و قص علی هذا خود را محق حکم رانی بر رعایا می دانست. در عین حال پاپ نیز متداومن حکومت پادشاه را تایید و تقدیس می کرد. البته خواسته ی اصلی طبقه ی اشراف انگلستان در قرن سیزدهم تنافری با این منشأ غیرانتخابی نداشت. در نتیجه روی این مبنای مشروعیت بحثی در نگرفت. منشأ غیر انتخابی حکومت مدت ها بعد و در اوایل قرن هفدهم و در نتیجه ی انقلاب شکوهمند مورد سوال قرار گرفت که در ادامه اشاره ای به آن خواهم کرد.

دومین مبنای اصلی مشروعیت در انگلستان -که امضا کنندگان ماگنا کارتا خواستار تغییر آن بودند- مطلق بودن حق حکومت پادشاه بود. این دیگر تفاوت اصلی مشروعیت سنتی و مشروعیت نوین است. پادشاه انگلستان از مردم اخذ مالیات می کرد؛ بسیاری از زمین ها را در انحصار خویش می دانست و برخی فعالیت ها را در کل خاک کشورش منحصر به خانواده ی خود کرده بود. در حقیقت پادشاه در برابر اخذ مالیات هیچ امتیازی به مالیات دهندگان (یعنی طبقه ی اشراف) نمی داد. همین موضوع بود که طبقه ی فئودال انگلستان را بر آن داشت که طالب حقوقی از سوی پادشاه و نیز محدود کردن قدرت او شوند.

هرچند مدتی طول کشید تا خانواده ی سلطنتی به مفاد ماگنا کارتا تن دردهند اما آن چه در این منشور آمده بود یکی از دو مبنای اصلی هر مشروعیت سنتی در جهان را زیر سوال برد. این که اگر حاکم از مردم خود انتظاری دارد می باید در برآورده کردن خواسته هایشان مسئولیت پذیر باشد. از دل این منشور نظری -امروزه- بدیهی زاده شد که بیان می دارد:« تنها آن کسی از مسئولیت مبراست که هیچ اختیاری نداشته باشد.». در این صورت اگر پادشاه داری اختیار عمل است می باید مسئولیت پذیر نیز باشد.

در سرآغاز مطلب پیشین جمله ای از ژرژ بوردو آوردم:«تاریخ انگلستان عبارت است از انتقال تدریجی قدرت از پادشاه به پارلمان و از پارلمان به کابینه.». به عبارتی ساده این روند، روند تبری خاندان سلطنتی انگلستان از هر مسئولیتی و به توازی آن سلب هر اختیار معطوف به قدرتی از ایشان است. اولین قدم در این روند امضای ماگنا کارتا و مشروط کردن حق حکومت پادشاه به شروط قانونی بود. ماگنا کارتا برسازنده ی  مجلس اعیان انگلستان بود. مجلسی که میزان مالیات را تعریف می کرد و بر آن نظارت نیز داشت. در عین حال این منشور دادگاهی را به وجود آورد که قدرت مطلق پادشاه را در تصمیم گیری برای مجرمین سلب می کرد. پس این پادشاه دیگر دارای اختیار مطلق نبود، اما هنوز خاندان سلطنتی خود را بری از هر مسئولیتی می دانست. اما برای تبری خاندان سلطنتی از هر مسئولیتی اختیار مطلق نداشتن کفایت نمی کرد. اگر این خانواده می خواست بری از مسئولیت باشد می بایست فاقد هر اختیار معطوف به قدرتی نیز باشد. ماگنا کارتا قدم اول روند مشروع ساختن تبری از مسئولیت خاندان سلطنتی انگلستان بود. همان قدمی که ژرژ بوردو آن را انتقال تدریجی قدرت از پادشاه به پارلمان می دانست.

اما برای تمام کردن این مطلب نیاز است که جمله ی بوردو تمام شود؛ پس بسیار مجمل تر از آن چه تا این جا گفتیم باید به روند تدریجی انتقال قدرت از پارلمان به کابینه نیز اشاره کنیم. خاندان سلطنتی انگلستان همواره خواستار تبری از هر مسئولیتی بود؛ پس می بایست هر اختیاری از این خاندان سلب می شد. اما هنوز حکم رانی و اختیارات حکومتی این خاندان مشروع بود؛ زیرا یک مبنای اصلی هنوز استوار در اختیار پادشاه قرار داشت و آن منشأ غیرانتخابی حاکم بود. ماگنا کارتا اولین قدم برای مشروعیت نوین حکومت در انگلستان و مهم ترین قدم در راستای تحقق مشروطیت حکومت به شروط قانونی بود؛ اما موفقیت آن موفقیتی برای فئودالیسم بود، نه دموکراسی. البته دستاورد ماگنا کارتا، که پارلمان انگلستان بود کمکی بزرگ به تحقق دموکراسی در انگلستان کرد. قدرت پارلمان روز به روز بیشتر می شد و قدرت پادشاه روز به روز کمتر. قدرت پارلمان موجب شد که اشراف مصمم به شرکت در حکومت شوند. این تصمیم موجبات تشکیل ایده ی کابینه را فراهم آورد. کابینه گروهی از وزرا بود که پارلمان برای اجرای قوانین برای پادشاه انتخاب می کرد. تدریجن کابینه چنان قدرتی یافت که عملن حاکم بر مردم شد. مردمی که چند قرن بعد یکی از دو مجلس کشورشان را خود انتخاب می کردند. مجلسی که کابینه را انتخاب می کرد. کابینه ای که غیر مستقیم، مشروعیت خود را از انتخاب مردم می یافت و در نتیجه موظف بود که در برابر مردم مسئولیت پذیر باشد. بدین ترتیب، پادشاه بری از مسئولیت و فاقد اختیار شد و کابینه در مقابل حق حکومتی که از مردم می گرفت تمام مسئولیت حکمرانی را پذیرفت. این گونه ماگنا کارتا در سیری تاریخی مشروعیتی سنتی را به مشروعیت مدرن بدل کرد.

۱۳۸۹ آذر ۱۶, سه‌شنبه

ماگنا کارتا - قسمت اول

ژرژ بوردو می گوید: «تاریخ انگلستان عبارت است از انتقال تدریجی قدرت از پادشاه به پارلمان و از پارلمان به کابینه». این گفته ی بوردو تعمیم پذیر به اکثریت ممالکی است که در آن ها حکومت مطلقه ی پدرشاهی وجود داشته است. همه ی این ممالک دیر و زود و مستقیم و غیرمستقیم در جریان مشروطه طلبی قرار گرفته اند و توانسته اند در راستای احقاق حداقل حقوق ملت گامی بردارند. البته اصولن این حرکات مشروطه طلبانه خود موجب پدید آمدن مفهوم ملت بوده و متعاقب آن معنای دولت-ملت نیز شکل گرفته است. اما اهمیت دیگر جمله ی بوردو این است که مستقیمن درباره ی تاریخ کشوری سخن می گوید که نخستین بار در آن جا حکومت شاهان مشروط به شروطی خاص شد و پارلمانی در آن شکل گرفت. پس بر سر قصه می شویم.

مقوله ی پارلمان، لااقل به صورت ظاهر مقوله ای باستانی است. از مجلس آرخون های آتنی گرفته تا سنای امپراطوری روم و شورای کاردینال در امپراطوری مقدس همه و همه نمودهای گرایش به ساختار مشورتی قدرت در اروپا بوده اند. اما هیچ یک از این شوراها که برشمردیم دارای خصوصیات پارلمانی - با تعاریف ذهنی امروز ما - نیستند. این شوراها اصولن کارکردی غیر از کارکرد  پارلمان داشته اند. درباره ی مجلس آرخون ها و سنا که می توان گفت اینان شوراهایی متشکل از مجریان بودند. در حقیقت حاکمان و دولتمردان به صورت شوروی حکومت می کردند. شورای مقدس اسقف ها نیز که شورایی بود برای مشروعیت دادن به - و اصولن تصمیم گیری درباره ی - امور نوینی که مذهب کاتولیک را تحت تأثیر قرار می داد و پیش از آن مطرح نبود؛ البته از قرون شش و هفت میلادی با قدرت گرفتن مطلق پاپ این شوراها نیز کم کم برچیده شدند و تنها برای انتخاب پاپ گرد هم جمع می آمدند. اما این که می گویم هیچ یک از این ها دخلی به معنای امروزین پارلمان ندارند از این روست که پارلمان قوه ای تقنینی است که ورای تمام ارکان حکومت و جامعه قدرت دارد و عمل می کند.پارلمان تمام ارکان مذکور را به واسطه ی قانون محدود و مشروط می سازد. چنین کارکردی اصولن تا پیش از کتابت منشور کبیر معنا نداشت.

MAGNA CARTA یا منشور کبیر، عهدنامه ای بود که جان، پادشاه انگلستان در اوایل قرن سیزدهم از پس یک سلسله وقایع سیاسی و اجتماعی آن را به امضا رساند و با این توشیح نخستین حکم مشروطیت را صادر کرد؛ بدین ترتیب برای اولین بار یک پادشاه مجبور شد تا به مشروط شدن قدرت خود رضایت دهد. مطلبی که در پی می آید شرح مجمل دو و نیم قرن از تاریخ انگلستان است که منجر به امضای منشور کبیر شد. در مطلب بعدی تحلیلی بر وقایع پیرامون و نیز متن منشور کبیر ارائه خواهم داد.

ریشه ی تعهد جان را باید در دوران حکم رانی جد بزرگش - ویلیام اول - جست. ویلیام اول یکی از سفاکان تاریخ انگلستان است. پادشاهی که اخذ مالیات را به سرحدات رساند و فرمانده ی بسیاری از جنگ های خارجی و سرکوب های داخلی بود. بی محابا برای حفظ منافع مالی و امنیت سلطنتش دست به خون ریزی می زد و در این راه از هیچ جنایتی دریغ نمی ورزید. در عین حال ویلیام اول، نخستین پادشاهی بود که اقداماتی بدون در نظر گرفتن پاپ و کلیسا انجام داد. مجموعه ی اقدامات سیاسی و اقتصادی ویلیام طبقه ی جدیدی از اشراف را پدید آورد. اصولن در دوران ویلیام اول فئودالیته چنان قدرتی یافته بود که اکثریت قریب به اتفاق مردم انگلستان تبدیل به رعایای سرف عده ای دوک شده بود. این اقدامات ویلیام اول دو نتیجه ی اساسی برای انگلستان در پی داشت؛ اول این که انگلستان تمامیت ارضی خود را تثبیت کرد و حکومتی واحد و نیرومند بر آن مسلط شد؛ و دوم این که  روند سیاسی تبدیل مفهوم ولایت مسیحی به ملت انگلیس در این کشور آغاز شد. در حقیقت فارغ از رسمیت یافتن دوک نشین های تحت فرمان پادشاه، انگلستان روز به روز از زیر تسلط رم پاپ نشین خارج می شد و حتی اندک اندک از در مخالفت با پاپ در می آمد. البته این روند مخالفت با واتیکان در زمان شخص ویلیام اول مشهود نیست اما زیرساخت های این اندیشه در خاندان سلطنتی انگلیس در زمان این پادشاه فراهم آمد.

پس از مرگ ویلیام فاتح، درگیری های فراوان بر سر جانشینی وی میان فرزندانش در گرفت که نهایتن منجر به تاج گذاری هنری اول شد. اولین اقدام هنری - که عملن در راه رسیدن به حکومت مشروطه در انگلستان اغماض ناپذیر است - در مواجهه با سنت آنسلم کانتربری صورت پذیرفت. هنری خواستار بازگشت کاردینال قهر کرده با خاک انگلستان شد و کاردینال هم شرط گذاشت که پادشاه از انتخاب شخصی کاردینال اعظم کانتربری صرف نظر کند. پس از مدت ها بحث و جدل بر سر این امر نهایتن پادشاه انگلستان رضایت داد که کاردینال کانتربری توسط شورای اسقف های انگلستان و در حضور پادشاه انتخاب شود. البته در زمان هنری اول  اتفاقی سرنوشت سازتر از این ها رخ داد. هنری اول در راستای حمایت از دوک نشین ها قراردادی را به امضا رساند که بر مبنای آن حقوق اشراف محفوظ و اختیارات پادشاه محدود می شد. این قرارداد سنگ بنای منشور کبیر بود. هرچند به فاصله ی کوتاهی پس از مرگ هنری اول اجرای این قرارداد از سوی دستگاه سلطنت منتفی شد اما این قرارداد باقی ماند تا پیش از توشیح منشور کبیر اعاده ی آن مطلوب دوک ها و بارون ها قرار گیرد.

پس از هنری اول باز جدال های فراوان بر سر جانشینی وی متفق شد تا نهایتن نوه ی او هنری دوم تاج سلطنت را بر سر نهاد. هنری دوم سر سلسله ی پادشاهان متمایل به الحاد در انگلستان بود. دوران سلطنت هنری مصادف شد با ظهور شخصیت بی نظیری در تاریخ به نام تامس بکت. بکت شماسی اعظم کانتربری بود اما بیش از خصوصیات رهبانی خصوصیات یک مرد سیاسی را داشت؛ در نتیجه خیلی زود وارد سلسله مراتب قدرت شد و پس از اندکی به مقام صدارت اعظم دربار هنری دوم نائل آمد. پس از چند سالی شورای اسقف های انگلستان بکت را به عنوان کاردینال اعظم کانتربری برگزیدند و در نتیجه او صدارت اعظم را رها کرده و بر مسند کاردینالی کانتربری تکیه زد. از این جا بود که بکت تلاش کرد تا در برابر قدرت دستگاه سلطنتی قد علم کند و زور کلیسا را در جدالی با پادشاه انگلستان بیازماید. ماجرای این جدال طولانی است اما همین قدر بگوییم که هنری بکت را از انگلستان اخراج کرد و فشارهایی بر کلیسای کانتربری وارد آورد که موجب خشم پاپ شد. پاپ نیز در پاسخ هنری دوم را تهدید به تکفیر و ممنوعیت برگزاری مراسم دینی در خاک انگلستان کرد؛ این تهدیدات بر هنری دوم کارساز افتاد و بکت دوباره به انگلستان بازگشت و در مقام خود باقی ماند. پس از بازگشت، بکت شروع به تکفیر تمامی اسقف ها و کشیش هایی کرد که علیه او با پادشاه همگام شده بودند. این جریان موجب شد که به خواست ضمنی هنری دوم، تامس بکت در محراب کلیسای کانتربری به ضرب شمشیر کشته شود. اهمیت تقابل مذکور در این جاست که این اولین مقابله ی علنی خاندان سلطنتی انگلیس با پاپ و نماینده ی وی در کانتربری بوده است. این تقابل موجب شکسته شدن برخی جنبه های مقدس کلیسا در درون حکومت انگلیس شد و از سویی دیگر متمسکی ساخت برای مردم معترض که با چنگ زدن به آن بتوانند علیه حکومت مرکزی بشورند. البته که این تصور مردم آن دوره از کلیسا بود چون کلیسا اولین نهادی بود که پشت هر مردمی را برای حفظ منافع خود خالی می کرد.

اما ماجرای اصلی بعد از مرگ هنری آغاز شد. پسر هنری دوم، ریچارد - معروف به شیردل - پادشاه انگلستان شد. وی ترتیب یک جنگ صلیبی را داد و با ناکامی بازگشت؛ در راه بازگشت به اسارت حکومت اتریش درآمد و اتریشی ها هم علی رغم ممنوعیت بازداشت سربازان جنگ صلیبی وی را تحویل هانری ششم (پادشاه آلمان) که عداوتی عمیق با ریچارد داشت دادند. هانری ششم در ازای آزاد کردن پادشاه انگلستانی مبلغی گزاف - برابر دوسال عواید خزانه ی سلطنتی - را طلب کرد و انگلستان نیز به هر ترتیب این مبلغ را پرداخت کرد اما ریچارد در راه بازگشت به خانه بابت مقادیری طلا با شهری در فرانسه وارد درگیری شد که در آن جنگ کوچک به قتل رسید. پس از ریچارد، جان تاج سلطنت بر سر گذاشت.

صدای مشروطیت از روز تاج گذاری جان به گوش می رسید. زمانی که سر والتر، کاردینال اعظم کانتربری، تاج سلطنت را بر سر جان می گذاشت جملاتی را بیان کرد که پیش از آن در هیچ یک از مراسم مشابه شنیده نشده بود. سر والتر، کینگ جان را مجبور کرد که سوگند بخورد که به انتخاب ملت (یعنی نجبا و اسقف ها) و تاییدات الهی بر اریکه ی سلطنت تکیه می زند. البته برای جان سوگند دروغ یادکردن چندان امر تازه ای نبود. به هر حال با تکیه زدن جان بر این اریکه پادشاهی رخ نمود که نه تنها عمیقن دشمن ملت بود  بلکه آشکارا عقاید الحادی خود را بیان می داشت.

پس از مرگ سر والتر، جان - بر خلاف قاعده ی معهود از زمان هنری اول - به شخصه فردی را برای تکیه زدن بر مسند کاردینال اعظم کانتربری انتخاب کرد. پاپ وقعی به جان ننهاد و فرد مورد نظر خود را تبرک داد و به سمت انگلستان گسیل داشت اما جان کاردینال فرستاده ی پاپ را حتی به خاک انگلستان راه نداد. این امر خشم پاپ را موجب شد و پاپ حکم تکفیر جان را صادر کرد و اجرای هرگونه مراسم مذهبی را به جز  غسل تعمید در انگلستان ممنوع اعلام کرد. این حکم اوضاع و احوال اجتماعی را در انگلستان به شدت ملتهب کرد اما جان در برابر حکم پاپ ایستادگی نشان داد؛ تا آن جا که پاپ حکم بعدی را صادر کرد و آن این بود که هرکس هر زمینی را از دست جان در بیاورد آن زمین را مالک خواهد بود و آن زمین تقدس خواهد داشت (زیرا از کفر نجات داده شده است). این حکم اخیر موجب شورش های داخلی و از آن بدتر تهاجم فیلیپ، پادشاه فرانسه، به خاک انگلستان شد. این جا بود که دیگر راهی برای جان باقی نماند. از پاپ طلب بخشایش کرد و در عوض تمام اموال و املاک مصادره شده از کلیسا را بازپس داد و نیز تاج و تخت خود را تسلیم پاپ کرد. پاپ نیز به نشانه ی پذیرش بیعت دوباره، تاج و تخت شاهی را به خود جان بخشید.

بعد از حل این معضل، جان برای مقابله با ارتش فرانسه به بارون های انگلستان دستور داد که با لشگریان خود به او ملحق و از پی اش روان شوند. اما بارون ها دعوت وی را بی پاسخ گذاشتند. در نتیجه لشگر تنهای پادشاه در سرزمین های اروپایی پادشاهی اش شکست خورد و به جزیره ی انگلیس عقب نشست. جان در انگلستان با اشراف خشمگین رو به رو ش. این اشراف مالیات فراوان داده بودند و پولشان در جنگ های ناکام از بین رفته بود؛ دستگاه سلطنت به سوابق حقوقی آنان بی اعتنایی می کرد؛ در عین حال این اشراف با معاوضه ی خاک انگلستان در ازای رحمت پاپ به شدت مخالف بودند.از همه بدتر برای اشراف و بارون ها قانون مالیاتی اسکیوتج بود که بارون ها را موظف می کرد که در برابر خدمت لشگری مبلغ معینی باج بپردازند. در نتیجه این اشراف نمایندگانی را نزد جان فرستادند و اعاده ی قوانین هنری اول را خواستار شدند. جان این درخواست را نپذیرفت و در نتیجه همه ی لردها، دوک ها و بارون ها لشگریان خود را در نزدیکی ستمفرد گرد آوردند. جان برای جلوگیری از جدی ترین شورش تاریخ کشورش به چمنزار رانیمید (محل تجمع لشکریان معترض) رفت و پس از مباحثات طولانی نهایتن در تاریخ پانزدهم ژوئن 1215 میلادی معاهده ای را ممهور به مهر خود ساخت. این معاهده که مشهورترین سند در تاریخ انگلستان است از همان زمان به ماگنا کارتا شهرت یافت.

به موجب این سند:

- کلیسای انگلستان آزاد خوانده شده و تمام حقوق آن مصون است.
- هیچ مالیات لشگری و هیچ اعانه ای از مردم مطالبه نمی شود مگر به حکم اجلاس شورای عمومی (همان مجلس اعیان امروز).
- فقط به فدایا، سرباز شدن پسر ارشد و ازدواج دختر ارشد اعانه ی اجباری تعلق می گیرد.
- دادگاه هایی مستقل از دیوان عدل سلطنتی برای رسیدگی به شکایات تشکیل می شود.
- هیچ فرد آزادی را بدون حکم قانونی نمی توان بازداشت، زندانی، خلع ید، محروم از حقوق اجتماعی، تبعید یا به نحوی از انحاء معدوم کرد.
- حق و عدالت فروختنی نیست و کسی را نمی توان از آن محروم کرد.
- و ...

البته جان پس از توشیح و تنفیذ این عهدنامه بلافاصله مشغول دسیسه چینی برای نسخ آن شد. پاپ برای جلب حمایت جان علیه فرانسه این عهدنامه را از درجه ی اعتبار ساقط دانست و به جان دستور داد که از اطاعت مفاد آن سر باز زند. به بارون ها و دوک ها نیز فرمان داد که از اجرای این معاهده دست بکشند اما اشراف این حکم پاپ را نپذیرفتند. در این زمان همان واقعه ای که مدت ها پیش در درون دستگاه سلطنتی علیه کلیسا شروع شده بود داشت در میان مردم هم ریشه می دواند. پاپ اشراف انگلستان و شارمندان لندن را بابت نادیده گرفتن حکمش تکفیر کرد اما لنگتن - اسقف اعظم کانتربری - که از رهبران نوشتن منشور کبیر بود از ابلاغ حکم پاپ اینوکنتیوس سوم خودداری کرد. در جریان درگیری های داخلی بر سر اجرای ماگنا کارتا جان بر اثر بیماری درگذشت و پسرش هنری سوم تاج سلطنت گذارد. در دوران هنری سوم و از پس او ادوارد اول اندک اندک ماگنا کارتا در دستگاه سلطنتی پذیرفته شد و نهایتن در دوران ادوارد سروری پاپ ها بر انگلستان منسوخ گشت. در دوران همین ادوارد بود که پارلمان به معنای امروزی آن به صورت کامل تشکیل شد. این همان پارلمانی است که امروز آن را به نام مجلس اعیان می شناسیم.

این شرحی مجمل بود بر جریانی حدودن سیصد ساله در تاریخ انگلستان که مختوم به شکل گیری پارلمان در این کشور شد. این جریان نه تنها تاریخ انگلستان را متحول ساخت بلکه موجب شکل گیری اندیشه ی مشروطه خواهی در تمام ممالک پادشاهی شد و اصولن اولین قدم برای بریدن دست کلیسای سنت پیتر از حکومت های اروپایی بود. از پس این شرح در مطلب بعدی تحلیلی بر متن ماگناکارتا و نتایج و تاثیرات این جریان سیصد ساله ارائه خواهم داد.

۱۳۸۹ آذر ۱۴, یکشنبه

نقل این نقل مکان

می گفتند که بد جایی است و بسته به بد جایی است. هر وقت بخواهند درمان می گذارند و درمان تخته می شود و درمان درد این درمان گذاشتن هم که با کرام الکاتبین است از بس بدجور می گذارند لابد. اگر این طور نبود که اصلن چرا می بایست اینسان دل گران می داشتیم؟ به هر روی باید از آن جا فرار می کردم وقتی و حالا هم همان وقت رسیده.

چرا حالا آن وقت رسیده؟ دلایل فراوانند. بستگی به درگذارندگان را که کنار بگذارم می رسم به پایین آمدن کیفیت خدماتشان و به روز نشدن صفحه و فلان و بهمان. از آن که بگذریم هم می رسم به درد خودم. کمی ناراضی ام از فضای آن جا. خودم کردم اما به هر روی زیاده فضایش درگیر احساسات شده بود و از زیر بارش هم نمی توانستم هیچ طور فرار کنم. باید رهایش می کردم؛ که کردم. حالا نشسته ام این جا که این را شروع کنم به همان نام؛ تنها فاصله گرفته ام از هر چه احساسات زدگی آن فضای چند ساله شده. این جا می نویسم اما باز با همان نام چند ساله شده و بی فراموش کردن این چند سالگی.

ابن جا حتمن جای بهتری خواهد بود.