نسبت قانون طبیعی و قانون وضعی در اندیشه ی پولس

در این مطلب قصد دارم به بررسی قانون طبیعی از منظر پولس قدیس بپردازم و از این رهگذر بار دیگر بر فضیلت میانه روی در متن مسیحیت تاکید کنم. این که نگاشتن چنین مطلبی برای ما و - من حیث المجموع - در راستای فهم الهیات مسیحی و ربط آن با سیاست جدید چه منفعتی دارد (؟) شاید کمی مبهم به نظر برسد. من فهم نسبت قانون طبیعی و قانون وضعی از منظر عهد جدید را ریشه و (به یک معنا) قوه ی (بالفعل شده ی)سکولاریسم در مسیحیت می بینم. در نتیجه  اگر واجد الهیات بودن دین مسیح (آنسان که در مقالات پیشین بجث شد) منجر به زاده شدن سیاست جدید شده است (آنسان که در مقالات آینده بحث خواهد شد)، این به سبب قوه ی سکولاریسم در متن تفکر الهیاتی بوده؛ این امر شناخت دلایل وجود این قوه را واجب می سازد و مقاله ی حاضر تلاشی است در راستای این شناخت.


پولس در نامه به رومیان می نویسد:

...زیرا مشرکانِ محروم از شریعت، آنگاه که احکام شریعت را به طرز طبیعی به جای می آورند، بی آن که شریعت داشته باشند، در خویش جای شریعت را  می گیرند؛ اینان راستیِ این شریعتِ ثبت شده در دل خویش را می نمایانند که شاهد آن، گواهی وجدان ایشان و داوری های درونی نکوهش آمیز یا ستایشگرانه ای است که در باب یکدیگر می کنند...

(روم، 2: 14 - 15)

 در این قطعه، پولس آشکارا به قانون طبیعی اشاره می کند. در حقیقت این قطعه در راستای استدلال پولس علیه شریعت ورزی یهود نگاشته شده است. پولس متداومن شریعت ورزی یهود را مورد نقد قرار می دهد زیرا آن را در عمل متظاهرانه می یابد. از نظر او شریعت ظاهری است بر اخلاقیات دینی  و نبود این ظاهر نیز تفاوتی در ذات الهی این اخلاقیات ایجاد نمی کند. بر این نمط پولس، مشرکانی که ناخودآگاه و به صورت "طبیعی" عامل اخلاق دینی هستند را چونان مؤمنان به دین و عاملان واقعی به شریعت فرض می کند. در حقیقت ذات سخن پولس نشان می دهد که شریعتمدار بودن ورای شریعت ورزی ظاهری است؛ و در "دل" و به "صورت طبیعی" است که فرد به دین الهی می گرود.

این سخنان، به وضوح پولس را در رسته ی باورمندان به قانون طبیعی (به مثابه ی امری اخلاقی) قرار می دهد. باور به به قانون طبیعی از سویی نتیجه ی طبیعی تفکر دینی است و از سویی دیگر باور و اشاره ی مستقیم  آن در متن دینی یا الهیاتی موجب تبعاتی می شود که می تواند دامن تفکر دینی (یا هر تفکر دیگر) باورمند به قانون طبیعی را بگیرد. خصوصن این تبعات زمانی بارز می شوند که قانون طبیعی در نسبت با قانون وضعی قرار بگیرد. برای بررسی این تبعات و برای این که تبعات مذکور را در کلان متن مسیحیت بررسی کنیم، نخست لازم است که به معنای قانون طبیعی و قانون وضعی بپردازیم و پس نسبت این دو را از منظر پولس بررسیم.

قانون طبیعی، آنسان که از نامش بر می آید، قانونی است که به حکم طبیعت برقرار می شود. معنای قطعی و دقیقی برای قانون طبیعی تعریف نشده است؛ زیرا توافقی بر سر معنای قانون و نیز معنای طبیعت وجود ندارد. در نتیجه به عدد معانی قانون و طبیعت و به واسطه ی ترکیب این معانی با هم می توان معنی و مفهوم برای قانون طبیعی یافت. با این حال می توانیم بر مبنای توافقاتی که در آراء مختلف درباره ی قانون طبیعی یافت می شود، به حدی منعطف (و نادقیق) در این تعریف دست یافت که تا جای ممکن شامل معنای قانون طبیعی در منظر عموم متفکرین باشد.

اول این که قانون چیست؟ قانون به معنای مجموعه ای از احکام و قواعد است که برای تابعین خود اموری را لازم می آورد. این استلزام شاخصه ی اصلی قانون در عقیده ی عموم است. ضمن این که قانون (و در حقیقت مجموعه ی قوانین) نیازمند ساختاری پیوسته و پیچیده است. در واقع یک یا دو دستورالعمل کلی در کلان متن اخلاقی استلزامی را به همراه نمی آورد؛ بلکه قواعد و آموزه های متعددی که در ساختاری پیچیده با هم نسبت پیدا می کنند (تا کمترین خلأ برای استثنائات به وجود بیاید) را قانون نام می نهند.(به یاد داشته باشید که اصولن و عمومن در این مقاله منظور از قانون، قانون اخلاقی است). پس قانون طبیعی نیز برای آن که "قانون" ِ طبیعی نامیده و فهمیده شود نیازمند این "شکل قانونی" است.

دوم این که طبیعت "هست" و "شناختنی" نیز هست. به تعبیری می توان گفت که طبیعت همزمان موضوع "وجود شناسی" و "شناخت شناسی" است. طبیعت در معنای کلی و در منظر عموم، جهان پیرامون ماست. هر چیزی که هست، چیزی درون کلان متن طبیعت است و بدین معنا طبیعی است. انسان هم مثل همه ی موجودات، بخشی از طبیعت است و بر این اساس از اهداف طبیعت، تبعیت می کند. همه ی موجودات طبیعت - از نامی و جماد و از حیوان و نبات - تابع حکم طبیعت و پیش برنده ی غایت آن اند. نباتات و جمادات بر اساس چیستی و ساختارشان طرح کلی طبیعت را عملی می کنند؛ حیوانات را نیز در این امر، غریزه به پیش می راند. اما انسان (با خوانشی ارسطویی) کارکرد ویژه ای دارد و آن تعقل است؛ بر این مبنا و به واسطه ی این عقل، انسان طرح طبیعت را دنبال می کند. این چنین است که شناختنی بودن طبیعت در تعریف و فهم قانون طبیعی لازم می آید. یعنی انسان برای پی گرفتن طبیعت، به واسطه ی عقلش، آن را می شناسد و با این شناخت اهداف و احکام آن را دنبال می کند.

البته اصل مذکور، خود تبعاتی را به دنبال می آورد؛ باز هم به معنایی ارسطویی، عقل پدیدآورنده ی امر اراده و انتخاب است. از این رو انسان قادر است بر حکم طبیعت (که به شناخت آن توانا است) پای بفشارد و یا برعکس اساسن با آن مخالفت ورزد و حتی آن را نادیده بگیرد. در عین حال همین خصوصیت ذی عقل بودن انسان است که در مدینه او را به پدیدآوردن قانون وضعی (چه مطابق قانون طبیعی باشد چه مقابل آن) رهنمون می شود. از این منظر عقل می تواند انسان را حتی در برابر قانون طبیعی طاغی کند؛ لیکن این طغیان منافاتی با شناسای طبیعت بودن انسان ندارد.


سوم (و شاید مهم تر از همه) این که قانون طبیعی ذاتن قانونی فراتر از قانون انسانی است. این امر را می توان بدین نحو نیز تبیین کرد که قانون طبیعی "متکی" بر چیزی فراتر از "قانون گذاری"های انسانی است. یعنی قانون طبیعی باید مبتنی و متکی بر ویژگی های دائمی جهان (و یا فرامین الهی که از همین جنس اند) باشد. بر این اساس قانون طبیعی در تقابل با قانون وضعی قرار می گیرد. زیرا قوانین وضعی، چنان که می نماید، به واسطه ی انسان های جامعه ای خاص و طبق خصوصیات آن جامعه وضع می شود؛ به این ترتیب (واضح است که) این نوع قوانین در میان جوامع مختلف و حتی (در یک جامعه ی خاص) در ادوار مختلف، متفاوت اند. اما قانون طبیعی بر خلاف قانون وضعی در طول زمان و بر اساس مکان تغییر نمی یابد. (ارسطو این خصوصیت قانون طبیعی را چنین تعبیر می کند: «در همه جا اعتباری یکسان دارد و وابسته ی پذیرش آدمیان نیست.». قوانین وضعی را هیأت های قانون گذار وضع کرده اند و به همین ترتیب این قانون گذاران می توانند قوانین خود را لغو یا تعدیل کنند اما قانون طبیعی هرگز نیرویش را از دست نمی دهد و همیشه حاکم و نافذ است.)


گرایش به قانون طبیعی از نخستین تفلسف های سیاسی و اخلاقی در تاریخ  ، ریشه در همین خصوصیت اخیر دارد. آدمیان در ادوار طولانی مشاهده کرده اند که برخی از قوانین در کلیت قانون وضعی جامعه شان مطابق با برخی قوانین دیگر جوامع است؛ در عین حال این قوانین مشترک عمومن قوانینی لایتغیر به نظر می رسیدند. این را باید بگذاریم کنار این که آدمیان هماره میل به معیارهای اخلاقی لایتغیری داشته اند که دستخوش تغییرات ناشی از زمان و مکان نشوند؛ این چنین بوده است که انسان به واسطه ی گستره ی عقل به این نتیجه رسیده است که قوانینی در بستر طبیعت وجود دارد که بسته به وضع انسانی نیست، بلکه در هرجا و هرزمان موجودیت و رعایتش واجب و الزامی است.


حال با نظر به حدود فوق الذکر در شناخت/تعریف قانون طبیعی، می توانیم به بررسی کارکرد این قانون در زندگی سیاسی، اجتماعی و -خصوصن- اخلاقی بشر بپردازیم. قانون طبیعی اولن و بالذات کارکردی نقادانه در ذهن انسان دارد و کارکرد سیاسی/حکومتی اش بر این نمط کارکردی ثانویه و عرضی است. منظورم از کارکرد نقادانه ی قانون طبیعی روشن است؛ این کارکرد در حقیقت همان است که در طول تاریخ فلسفه و سیاست فراوان دیده شده است. قانون طبیعی در طول تاریخ معیاری بوده برای سنجش حقانیت و مشروعیت قوانین وضعی و در نتیجه وسیله ای شده برای نقد و اصلاح قوانین موجود و تغییر آن ها به قوانینی مطلوب تر (/اخلاقی تر). بر این اساس قانون طبیعی در اکثر موارد مطلوب دستگاه حاکمه نبوده است و استفاده از آن توسط منتقدین و متفکرین معتقد به آن، عمومن استفاده ای رادیکال بوده است. اصولن رویکرد نقادانه ی قانون طبیعی بالذات رویکردی رادیکال بوده و هست و جز اندک مواردی متمسکین به این رویکرد، اندیشمندانی تندرو بوده اند. (برای مثال منتقدین مبانی حکومت رم در سنای اوایل قرن یک پیش از میلاد را در نظر آورید؛ یا انقلابیون پلب؛ بارزترین مثال تفکر سیاسی-اخلاقی رواقیون است، که البته بر سنای قرن یک پیش از میلاد نیز همین تفکر موثر افتاده بود. حتی در دوران معاصر هم تمسک به قانون طبیعی به مثابه ی وسیله و معیار نقد در میان باورمندان به اندیشه های چپ، به مثابه ی تفکری رادیکال، به وضوح دیده می شود. اساسن آنارشیسم قرن نوزدم، و بعد از آن، زاده ی باور و پذیرش قانون طبیعی به مثابه ی یک اصل بود که در این مورد اخیر به سبب بنیاد قرار گرفتن این معیار، تفکری به مراتب رادیکال تر از موارد قبلی مذکور زاده شد.). به این ترتیب چه بر اساس استقرای تاریخی و چه بر اساس شناخت ذاتیات رویکر نقادانه ی قانون طبیعی، می توان عمق رادیکال این رویکرد-تفکر را دانست.


حال به عهد جدید باز می گردیم. با مطالعه ی سیاسی عهد جدید و با شناخت مسیحیت در قرون نخستین به راحتی می توان به این حکم رسید که مسیحیت پیتری به واسطه ی تفکر پولسی-یوحنایی (که از ذاتیات اش است)، قائل و باورمند به قانون طبیعی بوده است. با این حال ذات تفکر عملی مسیحی ابدن رادیکال نیست (لااقل در قرون نخستین که به هیچ عنوان نبوده است) و اصولن این دین مشوق و مبلغ نوعی میانه روی سیاسی و حتی اخلاقی است. پس چگونه است که تفکری با باور به قانون طبیعی، نه تنها مبلغ میانه روی بوده است بلکه در عمل به وضوح میانه روانه عمل می کرده است؟


پاسخ به این سوال را باز می توان با مراجعه به متن عهد جدید یافت:

هرکس باید مطیع قدرت های متولی امور باشد، چرا که هیچ قدرتی نیست که از آن خدا نباشد و قدرت هایی که وجود دارند را خدا بر گمارده است. بدان سان که آن کس که در برابر قدرت می ایستد، بر نظمی که خدا برقرار ساخته است سرکشی می کند و سرکشان خود، خویشتن را محکوم خواهند کرد. زیرا آنانکه نیکی می کنند، از حاکمان ترسی ندارند؛ بل آنانکه بدی می کنند از ایشان بیمناک اند... قدرت وسیله ای در دست خداست تا تو را به نیکی رهنمون گردد... قدرت وسیله ای در دست خداست از برای کین توختن و کیفر دادنِ آنکس که بدی می کند. از این روی بایدنه تنها از بیم کیفر، که به سائقه ی وجدان مطیع بود. آیا به همین سبب نییست که خراج می دهید؟ چه اینان کارگزارانی هستند که از سوی خدا بدین خدمت مشغول اند.

(روم،  13: 1 - 6)

در این قطعه با مفهوم اطاعت از قدرتمند رو به روییم. لازم به توضیح نیست که در زمان حیات پولس (که نگارنده ی این نامه است) حکومت نزد حاکمان مسیحی نیست و حتی به نوعی حاکم ِ مشرک آزارنده و تعقیب کننده ی مسیحیان نیز بوده است. با این حال پولس در نامه ی خود به رومیان آنان را به اطاعت از دستگاه حاکمه دعوت می کند؛ زیرا اگر امپراطور قدرتمند است این قدرت را جز به سبب خداوند به دست نیاورده و در نتیجه حکم او بر سرزمینش حکمی است که خدا خواسته بر آن سرزمین ساری شود. از این منظر است که در آن دوران مسیحیان را بی وطن یا جهان وطن می دیدند؛ زیرا آنان تابع و مطیع همه ی احکام فرمانروای هر سرزمینی که در آن می زیستند بودند و با این حال این اطاعت چیزی حقیر در چشم آنان می نمود. این همان روش میانه روانه ی مسیحیت نخستین است. "سر به قانون حاکم بگذاریم چرا که او در قدرت است"، اما اول احکام و قوانین طبیعی را که متکی بر حکم خداست را به جای می آوریم. (یعنی تا جایی که قانون حاکم در تعارض با قانون الهی-طبیعی قرار نگیرد به آن عمل خواهیم کرد.)

قطعه های فراوانی از این دست در کل رسائل عهد جدید می توان یافت که برای نشان دادن عدم انقلابی (یا رادیکال) بودن مسیحیان و طاغی نبودن آنان نگاشته می شده است. در لوای این میانه روی بود که مسیحیان سعی می کردند کم ترین هزینه ی مالی، جانی و سیاسی را متحمل شوند. وقتی این قطعه ها را در کنار آن قطعه که در اول این مقاله آوردم بگذاریم به جواب مطلوب می رسیم؛ پاسخ این است که پولس (و اصولن مسیحیان پیتری) قانون طبیعی را "در نسبت" با قانون وضعی قرار نمی دهد. بلکه قانون طبیعی را اصل حاکم بر تمام هستی می داند و تغییر ناپذیرش می خواند؛ منشأ قانون طبیعی را حکم الهی قرار می دهد و مشروعیت آن را از خدا می گیرد. با این حال پولس قائل نیست که این قانون باید به تمامه در این جهان و با این شرایط برقرار شود. در حقیقت اصل بنیادی "برقرار شدن ملکوت اعلی" که موضوع بشارت مسیح است، دقیقن برقرار کننده ی قانون طبیعی است و تا پیش از برقراری ملکوت اعلی، قانون طبیعی بر کشورها و ملت ها حاکم نمی شود، بلکه تنها مطیعان مسیح و "کسانی که از این آب نوشیده اند"، در دلشان این قانون را فهم و عمل می کنند.

ضمن این که بر مبنای قطعه ی (روم، 13 : 1 - 6)، حکومت حاکمان (حتی اگر مشرک باشند) به خواست خداست و قدرت از سوی خدا به آنان رسیده است. فرمان و خواست الهی منطبق با قانون طبیعی و اصولن منشأ باور به قانون طبیعی نزد متألهین مسیحی است و با کنار هم گذاشتن این دو اصل به این نتیجه می رسیم که بر قدرت بودن حاکم (از منظر مسیحیت نخستین) یک اصل طبیعی است و بر این مبناست که متألهین مسیحی قانون طبیعی و وضعی را در نسبت و تقابل با هم قرار نمی دهند

در نسبت قرار نگرفتن قانون طبیعی و وضعی یکی از ریشه های اصلی شکل گیری تفکر سکولار و اصولن قوه ی سکولاریسم در تفکر مسیحی است. هرچند بررسی ریشه های سکولاریسم در این مقال نمی گنجد و مجالی نیز برای بررسیدنش نمانده. اما غیر از این باید یادآور شوم که همه ی این ها باز در توصیف میانه روی تفکر الهیاتی نوشته شد. اما رویکرد رادیکالی که چون آتش زیر خاکستری است در باور به قانون طبیعی دیر یا زود باید رخ می نمود و چنین نیز شد. همان رویکرد رادیکال هم بود که بالنهایه قوه ی سکولار مسیحیت را به فعل بدل کرد. شاید فارغ از آن رادیکالیسم هم این قوه فعلیت می یافت اما باید دانست که رادیکال شدن فضای تفکر مسیحی از قرن چهاردهم تا شانزدهم ضرورت مطلق و اجتناب ناپذیر بود.

 _____________________________________________________
منابع:
- تاریخ فلسفه سیاسی جلد اول (دوران کلاسیک)، جورج کلوسکو، ترجمه خشایار دیهیمی، نشر نی
- تاریخ فلسفه سیاسی جلد دوم (قرون وسطی)، جورج کلوسکو، ترجمه خشایار دیهیمی، نشر نی
- عهد جدید، ترجمه پیروز سیار، نشر نی
- روح فلسفه قرون وسطی، اتین ژیلسون، ترجمه علیمراد داوودی، انتشارات علمی و فرهنگی
- صدر مسیحیت و پایدیای یونانی، ورنر یگر، ترجمه فریده فرنودفر و امیر نصری، انتشارات حکمت
- اخلاق نیکوماخوس، ارسطو، ترجمه محمدحسن لطفی، انتشارات طرح نو
-On the Commonwealth and On the Laws, Marcus Tullius Cicero, translated by James E. G. Zetzel, Cambridge University Press
- The Cambridge Dictionary of Philosophy, Entry of Natural Law
- The Shorter Routledge Encyclopedia of Philosophy, Entry of Natural Law